טעמי המצוות – בין אדם לחברו
לאחר שסיימנו לעסוק בהקדמה כללית לנושא טעמי המצוות, נתחיל השבוע בעיסוק בטעמי המצוות עצמן. אלא שאת עיסוקנו לא נתחיל במצווה מסויימת, אלא בהבנת תפקידן הכללי של המצוות שבין אדם לחברו.
הכוזרי (מאמר שני אות מח) מסביר את היחס בין המצוות שבין אדם למקום והמצוות שבין אדם לחברו:
אלה והדומה להם הם החקים השכליים, והם הקדמות והצעות לתורה הא-הית. קודמות לה בטבע ובזמן. אי אפשר בלעדיהם בהנהגת איזו קהלה שתהיה מבני אדם, עד שקהל הלסטים אי אפשר שלא יקבלו הצדק ביניהם, ואם לא, לא היתה מתמדת חברתם…
כי התורות הא-היות לא תשלמנה אלא אחר השלמת התורות המנהגיות והשכליות, ובתורות השכליות קבלת הצדק וההודאה בטוב הבורא, ומי שלא החזיק באלה איך מחזיק בקרבנות ובשבת והמילה וזולתם, ממה שאין השכל מחייבו ולא מרחיקו, והם התורות אשר בהם התיחדו בני ישראל תוספת על השכליות, ובהם היה להם יתרון הענין הא-הי.
מדברי הכוזרי עולות שתי נקודות. ראשית, המצוות השכליות, בעלות הטעם האנושי, הן רק הקדמה למצוות השמעיות, חסרות הנימוק האנושי. דווקא המצוות השמעיות הן המצוות העיקריות, שמייחדות את עם ישראל.
הנקודה השניה היא, שהתפקיד של המצוות השכליות הוא בניית חברה טובה. אין להן תפקיד בקשר עם הקב"ה, אלא רק בהיבט החברתי. בדרך זו הולך גם הרמב"ם (מורה נבוכים חלק ג פרק כז), ומציין גם, שהמצוות החברתיות נועדו לשמש בסיס למצוות ולעבודת ה' של הכרת הקב"ה:
ומבואר הוא גם כן, שזה השלמות האחרון הנכבד (-השגת הקב"ה) אי אפשר להגיע אליו אלא אחר הגיע השלמות הראשון (-שלמות הגוף). כי האדם אי אפשר לו שיצייר מושכל ואפילו ילמדוהו אליו כל שכן שיתעורר לו מעצמו, בעוד שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק…
על פי דרכם של הכוזרי והרמב"ם, המצוות שבין אדם לחברו רלוונטיות גם לגויים, באותה המידה שהן רלוונטיות ליהודים. הלא תכליתן משותפת – סידור חברה טובה והגונה. ובאמת, מצינו בכמה מקומות שראשונים ואחרונים כותבים, שגם הגויים מחוייבים במצוות השכליות (חזקוני בראשית א, כא; רבנו בחיי בראשית יח, כ; הנצי"ב בהסכמה לספר 'אהבת חסד' של החפץ חיים ועוד).
גישה אחרת עולה מדברי הר"ן בדרשותיו (דרוש יא). הר"ן אומר, שבעם ישראל ישנם שני מוסדות שיפוטיים: הסנהדרין, שתפקידם לשפוט על פי התורה, והמלך, ששופט בדרך אחרת:
ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע הא-הי באומתנו והידבקו עמנו…
ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע הא-הי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין הא-הי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין הא-להי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם…
ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.
דברי הר"ן מזכירים את מה שלמדנו על דעתו של המהר"ל על טעמי המצוות. למצוות יש תפקיד – לדאוג לכך שהשפע הא-הי יופיע בעם ישראל. זה נכון לגבי תפילין, לגבי שבת, ולדעת הר"ן, זה נכון גם לגבי המצוות שבין אדם לחברו. השאלה אם הן גם עושות תיקון חברתי היא לא ממש משמעותית. מי שאחראי לתיקון החברתי הוא המלך, ולא התורה.
כמובן, בין שתי הגישות האלו רובץ פער משמעותי. כיצד נסביר כל מיני פרטי הלכה שאינם נראים לנו הגיוניים מבחינה חברתית כלכלית? לדעת הרמב"ם והכוזרי, צריך לנסות להסביר את פרטי הדינים ולהבין מדוע הם נצרכים משיקולים של תכנון חברתי גרידא. לפי הר"ן, יתכן שבאמת אין לפרטים האלו עניין חברתי, כמו שלצבע של התפילין אין עניין חברתי.