יד בעל השטר על התחתונה

כאשר יש ויכוח בין שני הצדדים הקשורים ביניהם בהסכם, בדבר הדרך שבה יש לפרש את התנאים השונים שבהסכם, הכלל הבסיסי, הוא ש'יד בעל השטר על התחתונה' (משנה בבא בתרא קסה:). הראשונים מסבירים, שאין זה כלל עצמאי, אלא ביטוי של העקרון, שהמוציא מחברו עליו הראיה, ובדרך כלל, בעל השטר הוא המוציא. אבל ישנם מצבים שבהם דווקא בעל השטר הוא המוחזק. למשל, במקרה של קבלה על פרעון חוב (המכונה בהלכה 'שובר'). ולכן במצבים אלו אומרים שיד בעל השטר על העליונה.

הרא"ש (שו"ת, כלל סח סעיף יד) מביע הסתייגות נוספת מהכלל ש'יד בעל השטר על התחתונה': אם הפרשנות המצמצת את כוחו של בעל השטר מבטלת לחלוטין את משמעות השטר, אין אומרים 'יד בעל השטר על התחתונה'. לדוגמא, אם כתוב בשטר שצריך להחזיר את החוב אחרי הפסח, אין אומרים שהלוה יחזיר אחרי איזה פסח שירצה, אלא צריך להחזיר אחרי הפסח הראשון.

בשטרות רבים נוהגים לכתוב את הלשון 'דלא כאסמכתא, ודלא כטופסי דשטרי'. לדעת ראשונים רבים, משמעות לשון זו היא, שיש הסכמה בין הצדדים שיד בעל השטר תהיה על העליונה במקרה של מחלוקת בפרשנות השטר, וכן פוסק גם השולחן ערוך (חושן משפט מב, י). אמנם, חלק מהפוסקים חלקו על כך (פתחי תשובה שם סק"י).

כמובן, כל הדיון נובע מכך, שאכן ישנן שתי אפשרויות פרשנות פתוחות. אבל הרשב"א (מובא בבית יוסף חו"מ סימן מב)  כותב, שאם ישנו פירוש מקובל בלשון בני האדם, זהו הפירוש בשטר, והפרשנות השניה אינה יוצרת ספק. הרשב"א כותב, שזו הסיבה שבמידה ולא כתבו בשטר באיזו מטבע נעשתה ההתחייבות, מפרשים עפ"י המקום שבו נכתב השטר.

הכל כמנהג המדינה

דברי הרשב"א שהזכרנו מתייחסים לפרשנות של תנאים שהותנו בפירוש בהסכם. אבל פעמים רבות, הצדדים אינם מסכמים ביניהם בפירוש את כל התנאים בעיסקה, משום שמדובר בעיסקה רגילה, שהתנאים שלה הם תנאים מקובלים. המחוייבות של הצדדים לתנאים הרגילים, מכונה בהלכה 'מנהג המדינה'.

מצינו במשניות מנהג המדינה ביחס להלכות שכירות פועלים (בתחילת פרק שביעי של מסכת בבא מציעא) וביחס לדיני חכירות קרקע (במשנה בתחילת פרק תשיעי של בבא מציעא). והרמ"א (חושן משפט סא, ה) מסכם את הכלל הזה: "כל דבר שנהגו בו בני המדינה בשטרות, אף על פי שאינו כתיקון חכמים, הולכין אחריו".

עם זאת, לכלל שהולכים אחר מנהג המדינה יש גם כמה הסתייגויות. נציין בקצרה שתים מתוכן:

א. מנהג לא סביר – התוספות בתחילת בבא בתרא (ב. ד"ה בגויל) מביאים את שיטת רבנו תם:

דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה..

גם הריב"ש (סי' תעז) משתמש בכלל זה כדי להסביר, שמנהג שאינו סביר בכלל, איננו מנהג.

ב. מנהג חריג – הרמ"א (חו"מ שלב, א) מביא את דברי הריב"ש (סימן תעה), הקובע, ש'אינו קרוי מנהג, אלא דבר השכיח ונעשה הרבה פעמים. אבל דבר שאינו נעשה רק פעם אחת או שני פעמים, אינו קרוי מנהג'. לכאורה, הסיבה היא שמנהג כזה אינו ידוע, ולכן אי אפשר לומר שהצדדים מתנים על דעת מנהג זה. כך כותב גם הש"ך (סימן מב סקל"ו), שמנהג שאינו ידוע לצדדים, אינו מחייב.

אמנם בדברי הריב"ש (שם) נראה שהצדדים מחוייבים גם למנהג שאינם מכירים בדיוק. למשל, כשאדם שוכר פועל שמגיע מעיר אחרת, הריב"ש נותן הגדרות בשאלה, מתי הולכים אחרי המנהג של עירו של בעל הבית, ומתי אחר עירו של הפועל, וחובתו של הצד השני לברר מה המנהג המחייב ומהם פרטיו.

ונראה, שיש להבדיל בין תנאים בלתי ידועים בעליל, שלגביהם אפשר לומר שאם אדם לא ידע לא התחייב, לבין תנאים שהם מקובלים וסבירים בהסכם, שכל צד אמור היה אמור לברר אותם. תנאים כמו גובה השכר, מספר שעות העבודה, אופן התשלום ועוד הם שאלות מתבקשות כששוכרים פועל, ולכן כל אחד מהצדדים צריך לברר, ואם לא בירר, הסכים למנהג המדינה. לעומת זאת, אם יהיה תנאי שאינו קשור בכלל לעיסקה, כאן יש מקום לומר, שאי ידיעת מנהג המדינה תפטור ממחוייבות לתנאי.

דורשים לשון הדיוט

לעיל הסברנו, שכאשר אין סיכום ברור בין הצדדים, משלימים את הפרטים החסרים בהסכם על פי המנהג המקובל באותו המקום.

במשנה (בבא מציעא קד.) נאמר:

המקבל שדה מחבירו והובירה – שמין אותה כמה ראויה לעשות, ונותן לו. שכך כותב לו: אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא.

מה באה המשנה לחדש? הלא אם הצדדים התנו שבמקרה שהמקבל יוביר את השדה [=לא יעבוד] הוא יצטרך לשלם את כפי שהיתה ראויה לעשות, ברור שההסכם מחייב. מה החידוש בכך?

הגמרא אומרת על המשנה:

רבי מאיר היה דורש לשון הדיוט; דתניא, רבי מאיר אומר: אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא.

כלומר, הכלל במשנה הוא 'דרישת לשון הדיוט'.

התוספות במקום כותבים, שהחידוש במושג 'דרישת לשון הדיוט' הוא שבמקום שיש תנאים שמקובל להתנות בין הצדדים, מחשיבים את הצדדים כאילו התנו ביניהם, אף שלא עשו זאת בפירוש.

ואמנם, חלק מהראשונים פירשו באופן אחר, אבל הדעה הרווחת בראשונים, וכך היא גם פסיקת השולחן ערוך (חושן משפט מב, טו) היא, שכאשר יש תנאי שמקובל לכתוב אותו בשטר, הוא מחייב, גם אם לא נכתב בפירוש, כשההנחה היא שהצדדים פשוט שכחו לכתוב אותו.

האם הכלל הזה הוא בעצם חזרה על הרעיון 'הכל כמנהג המדינה'? במידה מסויימת, אכן, זו חזרה. אבל יש כאן חידוש מסויים. היה אפשר לומר, שכיוון שמדובר בתנאי שמרבית האנשים כותבים בהסכמים שביניהם, הרי שניתן לומר שהסיבה שהצדדים השמיטו את התנאי בהסכם המסויים הזה, היא שהם אינם מעוניינים בו. החידוש הוא, שאנו לא חושבים כך, אלא מניחים שהתנאי שהושמט הושמט בטעות, והוא מחייב בכל זאת.

פרשנות החוזה בהתאם להבנת רצון הצדדים

האם מתייחסים לחוזה ככתבו, או שמנסים להבין את כוונת הצדדים?

הנחת המוצא העקרונית היא, ש'דברים שבלב אינם דברים'. הגמרא במסכת קידושין (מט:) מספרת על מי שמכר את שדהו משום שתכנן לעלות לארץ ישראל. הוא לא אמר את הדברים בפירוש בזמן המכירה, ובסופו של דבר, לא היה יכול לעלות. המכירה אינה בטלה, משום ש'דברים שבלב אינם דברים'. וכן פוסק השולחן ערוך (שם רז, ד):

המוכר סתם, אף על פי שהיה בלבו שמפני כך וכך הוא מוכר, ואף על פי שנראים הדברים שלא מכר אלא לעשות כך וכך, ולא נעשה, אינו חוזר, שהרי לא פירש, ודברים שבלב אינם דברים. ואף על פי שקודם מכירה אמר שהוא מוכר על דעת לעשות כך וכך, כיון דבשעת המכירה לא אמר, אינו חוזר.

עם זאת, מצינו מספר מקומות שבהם חכמים העריכו את דעתם של הצדדים, אף שזו אינה מפורשת בשטר. למשל, כאשר אדם שמע שבנו מת, ונתן את כל נכסיו לאחרים בלא כל תנאי, ואחר כך בא בנו, נפסקה הלכה כר' שמעון בן מנסיא ש"אין מתנתו מתנה, שאילו היה יודע שבנו קיים לא כתבן" (שולחן ערוך שם רמו, א). למעשה, גם הכלל שהולכים אחר מנהג המדינה ואחר דרישת לשון הדיוט, הוא מצב שבו חכמים מפרשים את ההסכם בהתאם להבנתם את דעת הצדדים. מתי אם כן מתחשבים בכוונת הצדדים ומתי לא?

המאירי (קידושין מט:) כותב:

אע"פ שפסקנו שדברים שבלב אינם דברים לסתור מה שנאמר או מה שהותנה בפירוש אין הדבר מוחלט כל כך. אלא כל שיש שם אומדנא דמוכח דנין אחריו… ואין אלו שהזכרנו בסוגיא זו דומות לאלו לדון בהם כן מצד אומדנא דמוכח, שכל מה שבסוגיא זו אין האומד אלא מתוך דבריו הא כל שלא גלה את דעתו אין כאן אומד אבל זו שבהברחה ושמע שמת בנו אף בלא שום דבור יש שם אומד מאליו.

המאירי מבחין בין אומדנא דמוכח ובין אומדנא סתם. והוא מסביר, שאם הערכת כוונת הצדדים מתפרשת מיניה וביה מהנסיבות, בלי לשמוע את דברי הצדדים כלל, זו אומדנא דמוכח, שיש להתחשב בה. אבל אם הערכת כוונת הצדדים תלויה גם בשמיעתם, ולא רק על סמך הנסיבות, אין להתחשב בדבריהם בהבנת ההסכם.

החלוקה הזו מוכרת בפי כמה מן הראשונים והרבה מן האחרונים גם בתור חלוקה בין 'דברים שבלב' לדברים ש'בלבו ובלב כל אדם'.