עוד קודם למתן תורה, כבר היו ישראל נזקקים לדין, וכמובן, הדיין הראשון בעם ישראל היה משה רבנו. לאחר שיתרו יעץ לו למנות דיינים נוספים, מינה משה רבנו דיינים נוספים. מאז, במשך שנים רבות, נשמרה שלשלת מינוי הדיינים, כאשר כל דיין מקבל את הרשות לדון מדיין אחר, שגם הוא קיבל את הרשות מקודמו, איש מפי איש, עד משה רבנו. הדיינים שהתמנו בדרך זו נקראים 'דיינים סמוכים'. לעומת זאת, אדם היודע לדון, אך לא נסמך מפי דיין סמוך בעצמו, נקרא בלשון חכמים 'דיין הדיוט'.
בתחומים רבים, אין אפשרות לדון, אלא ע"י דיינים סמוכים. כך למשל בדיני נפשות, חיוב מלקות, קידוש החודש, עיבור השנה ועוד.
הגמרא בתחילת מסכת סנהדרין (דף ב:) עוסקת בשאלה, אם גם דיני ממונות צריכים דווקא דיינים סמוכים. זוהי מחלוקת בין האמוראים, ומחלוקת בין הראשונים להלכה – התוספות (סנהדרין ג. ד"ה רבא) סוברים שמן התורה אין צורך בדיינים סמוכים כדי לדון בדיני ממונות, ואילו הרא"ש (סנהדרין פרק א סימן ג) והטור (חו"מ סימן א) נוקטים, שמן התורה רק דיינים סמוכים רשאים לדון.
אולם – מדוע בעצם צריכים דיינים סמוכים? מדוע לא כל אדם היודע את הדין רשאי לשמש כדיין?
קצות החושן (סימן ג סק"א) טוען, שאת היכולת לברר את ההלכה במקרה נתון, יש לכל אדם היודע לפסוק הלכה בענייני חושן משפט. אולם, הסמכות לכפות את הדין על מי שאינו רוצה לציית לפסק הדין, ניתנה רק לדיינים סמוכים. הסמיכה נותנת שררה ביד בית הדין, ולא ידע.
לכן, בוודאי אם בעלי הדין מעוניינים להתדיין, הם אינם חייבים דווקא דיין סמוך. למעשה, כפי שנראה בעתיד, אין צורך שדווקא דיין כשר ידון ביניהם. אולם, אם בעל דין אחד תובע את חברו, וזה מסרב לרדת לדין, או מסרב לנהוג על פי פסק הדין, סמכות הכפייה נתונה רק בידי דיין סמוך.
גם דיני מלקות וחיוב מיתה הם דיני כפיה, ולכן היושבים בהם צריכים להיות דיינים סמוכים בדווקא. והוא הדין לגבי בתי דין הנחוצים להחלטות בעלות אופי ציבורי, כדוגמת עיבור החודש והשנה, דיני עגלה ערופה וכן הלאה.
לאור האמור יש לשאול, כיצד ניתן לדון בזמן הזה, ללא דיינים סמוכים?
הגמרא במסכת בבא קמא (דף פד.) אומרת, שבזמן הזה אנו דנים מכח שליחותם של הדיינים הסמוכים האחרונים – 'שליחותייהו קעבדינן'. טעם אחר מופיע בתחילת מסכת סנהדרין (דף ג.) והוא, שבדינים מסויימים ישנה תקנת חכמים, המאפשרת לדון גם ע"י דיינים שאינם סמוכים 'כדי שלא תינעל דלת בפני לוים'.
לכאורה, יש להקשות מדוע הגמ' אומרת שבהודאות והלוואות לרבי אבהו יש תקנת חכמים להקל בג' הדיוטות משום שלא תנעול דלת, הרי היה אפשר להתיר מדין 'שליחותייהו קעבדינן'?
מדברי התוספות במסכת סנהדרין (ג. ד"ה "שלא") נראה שאין באמת הבדל בין שתי התקנות, ושתיהן מועילות מדין 'שליחוייהו קעבדינן'. לעומת זאת, מדברי רש"י (שם יג: ד"ה "למידן דיני קנסות") משמע, שהן שתי תקנות נפרדות – המשנה דיברה במקום שיש בעיקרון סמוכים, ואעפ"כ התירו ללכת להדיוטות בהודאות והלוואות, אבל הגמרא בבבא קמא מדברת במקום שאין בו סמוכים בכלל, ולכן שם ההיתר רחב יותר. הסבר זה מפורש ברמב"ן (דף כג.) ובר"ן.
על כל פנים, הגמרא במסכת בבא קמא אומרת, שלא בכל תביעה רשאים דיינים שאינם סמוכים לדון, אלא רק בתביעות שהן שכיחות, ויש בהן הפסד לתובע. הגמרא מציינת, שמשום כך אדם או בהמה שהזיקו לאדם אחר, היות שזהו נזק לא שכיח (בהשוואה לאדם או בהמה שהזיקו לבהמה) לא דנים בחיוב התשלומים. נוסף על כך, אדם שבייש אדם אחר, היות שאין כאן הפסד ממשי אין דנים בתביעתו.
הרמב"ם (סנהדרין פרק ה הלכה י) מסייג את הדין שאין דנים נזקים שגרם אדם אחד לחברו (תשלומי נזק), ואומר שאין דנים את התשלומים על הנזק הקבוע שגורם אדם אחד לחברו, אבל כן דנים בתשלומי שבת (אבדן ימי עבודה) וריפוי, וכן היה מנהג הגאונים. לעומת זאת, הטור (סימן א) כותב בשם אביו הרא"ש, שאין חילוק בין הנזקים השונים.
האחרונים התקשו בשיטת הרמב"ם – הרי נזקים שגורם אדם לאדם אינם נזקים שכיחים, ואם כן, מה בין תשלומי נזק לתשלומי שבת וריפוי?! הסמ"ע (סימן א ס"ק יא) כותב, שתשלומי נזק קיימים רק כאשר ישנו נזק קבוע, והוא אכן אינו שכיח. אבל תשלומי ריפוי ושבת קיימים גם במקרה של נזק זמני ובר ריפוי, ולכן הם שכיחים יותר.
למעשה, המחבר פסק כדעת הרמב"ם, אבל הרמ"א כותב שלא נוהגים לגבות אף אחד מהתשלומים של נזקים שנגרמו לאדם.