לאחר שסקרנו את סוגיות היסוד בנדון שאנו עוסקים בו, והראינו פנים להבנות שונות בסוגיות הערכיות השונות שעומדות בבסיס השאלות שבהן אנו עוסקים, נתחיל לבאר את שיטות הפוסקים בסוגיות ההלכתיות השונות.
שוב נדגיש, שהדברים הכתובים כאן אינם הלכה למעשה. ראשית, משום שאנו עוסקים רק בניתוח, ולא בפסיקה, כיצד יש לנהוג בפועל. ושנית, והוא חשוב לא פחות, כי כל שאלה מעשית זוקקת הרבה בירור, הבנה יתירה בצד הרפואי ובצד ההלכתי. ולכן אין לראות בדברים הכתובים כאן שום דבר להלכה למעשה, אלא יש להתייעץ עם פוסק בשאלות המעשיות.
השאלה ההלכתית הממוקדת שבה אנו עוסקים, היא השאלה אם חייבים לטפל בחולה, כשלדעת הרופאים הטיפול לא ישפר את מצבו. כלומר, הוא לא יתרפא מהמחלה, אלא יחיה עם המחלה, וכמו כן, חייו של החולה מלווים בייסורים.
כמה דוגמאות להבהרת השאלה:
האם חייבים לחבר חולה שאינו יכול לנשום בכוחות עצמו למכונות הנשמה למיניהן. רובן, כרוכות בסבל רב לחולה, ובחלקן, נדרשת הרדמה של החולה בשל הסבל. מכשיר ההנשמה אינו מרפא את החולה. הוא אינו מתקן את הריאות. הוא רק מאפשר לחולה לנשום למרות שרכיבים מסויימים בריאות אינן פועלים כראוי.
האם חייבים לעשות טיפול דיאליזה לחולה סרטן שיש לו גם בעיות בכליות. הוא סובל מייסורים בגלל הסרטן, והדיאליזה אינה מרפאת לא את הסרטן ולא את הכליות. היא רק מחליפה את התפקוד שלהן.
וכן שאלות רבות על זו הדרך.
לדיון כאן יש כמה מרכיבים, ונשתדל לבארם אחד אחרי השני.
שאלת היסוד – טיפול הארכת חיי אדם שאינו מרפא ואינו מגן מייסורים
ראשית, נדון בשאלה העקרונית, האם בכלל חייבים לטפל באדם כדי להאריך את חייו, כשהטיפול אינו מרפא, וחייו של האדם כרוכים בייסורים.
שיטת הציץ אליעזר
כפי שציינו לעיל (ראה במאמר הקודם על הסוגיות הערכיות), הציץ אליעזר (ט, מז אות ה) כותב שחייבים לעשות כל פעולה להארכת חיים של אדם, גם כאשר הוא סובל מייסורים:
חולה זה שחייו אינם חיים ושואל את נפשו למות מרוב יסורים, רחמנא ליצלן, כשיקרה שיתקוף עליו עלמא טובא ביום שבת קודש, האם לא נתיר לחלל עליו את השבת בכל מה שנוכל כדי להשיבו לתחיה לחיי המרים שלו ולו אפילו לכמה שעות או אפילו פחות מזה?
והרי כך הלכה פסוקה היא… דאפילו מצאוהו מרוצץ שאינו יכול לחיות אלא לפי שעה מחללין עליו את השבת עבור כן. והרמב"ם שם מדגיש וכותב בלשון: אף על פי שנתרוצץ ואי אפשר שיבריא, מפקחין עליו ומוציאין אותו לחיי אותה שעה עיין שם.
והאם חיי השעה האלה שיאריכו לו לא מלאים יסורים הם? והדין הזה הוא פשוט והוא כן אפילו אם החולה בעצמו יצעק הניחו לי ואל תגישו לי שום עזרה כי נבחר לי המות. וא"כ הרי מכל זה ראיה חותכת שגם חיים מרים כאלה ל"ע יקרים הם עד כדי כך שנחשבים בהלכה כזכות לאדם הזה שלא מת מיד אלא מאריך בחיותו וגם מחללים את השבת עבור הארכת חיים כאלה, ואיך נוכל איפוא לבוא ולהכריע ע"פ סברות שהמה ביותר רגשיות שמותר להתפלל להקצרת חיים אלה?
הציץ אליעזר עקבי לשיטתו שהוזכרה לעיל, לפיה אין לאדם בעלות על חייו. בשל כך, אין חשיבות לשאלה של הערך שנותן אדם לחייו, וערכם של החיים הוא ערך עצמוני, בלתי תלוי בשום דבר אחר[1].
בתשובה אחרת (יג, פט) דן הציץ אליעזר בדברי הרמ"א בדבר הסרת מונע. הוא מצטט את הרמ"א ומקשה סתירה בדבריו:
למדנו מדברי הרמ"א שמותר להסיר דבר המונע יציאת הנפש של גוסס ולא נקרא זה מעשה כלל.
אלא לא מובן עוד החילוק בין השמטת כר וכסת מתחתיו כדי להוציא הנוצות המעכבים יציאת הנפש שאוסר הרמ"א, לבין הסרת המלח מעל לשונו המעכב גם כן יציאת הנפש שמתיר בזה הרמ"א להסירו, הא שניהם יש להם מגע עם גופו, ואדרבא המלח שעל הלשון הוא נראה יותר מגע עם גופו.
לאחר דין ודברים ארוך בדברי הרמ"א מסיק הציץ אליעזר (שם אות ח):
נלפענ"ד לפרש שהכל תירוץ וחילוק אחד הוא, ויסוד סברת החילוק בין כשמסיר גורם שהיה אסור לעשותו, או לא, הוא בזה, דכשמסיר גורם שהיה אסור לעשותו, מכיון שהוא גורם כזה שהיה אסור לעשותו כדי שלא ימות מהרה, סימן הוא שהדבר הזה איננו מביא חיות עצמית לגוסס, ומכיון שאיננו מביא חיות עצמית לכן מותר להסירו שהא בהסרתו איננו עושה מעשה של הפסקת חיותו אלא מסיר הגורם החיצוני שמעכב יציאת נפשו
הציץ אליעזר אומר שיש הבדל בין אדם שיש לו חיות עצמית, שאצלו אסור גם להסיר מונע, ובין אדם שאין לו חיות עצמית, אלא שיש דבר חיצוני שמונע מהנשמה לצאת, ורק את זה התיר הציץ אליעזר.
בתשובה נוספת (חלק יד סימן פ) כותב הציץ אליעזר, שהמקרה שבו הוא דן וקבע ש'אין חיות עצמית', הוא כשהחולה בעצם לא יכול לנשום כלל באופן עצמוני[2]. כל הנשימה באה לו מחמת המכשיר. במקרה כזה סובר הציץ אליעזר שמותר גם לנתק את מכונת ההנשמה מהחשמל, כי זו הסרת מונע, וגם אין צורך לתת אנטיביוטיקה, חמצן או אינפוזיה. אמנם, כפי הנראה, מקרים אלו, שבהם הציץ אליעזר יסכים שמדובר במישהו שאין לו חיות עצמית, אינם רבים.
דעת רוב הפוסקים
אמנם, דעת הציץ אליעזר היא כמעט דעת יחיד. רוב גדולי ישראל בדור האחרון חולקים עליו. מחמת המעשה של רבי חנינא בן תרדיון, שאיפשר לקלצונטרי לגרום מיתתו מהר יותר, וכן ממה שאומרת הגמרא בכתובות (לג:) שייסורים שאין להם קצבה קשים ממיתה, ו' אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, פלחו לצלמא', ובגלל דברי הרמ"א על הסרת מונע.
הרב קנייבסקי (קריינא דאיגרתא סימן קצ) כותב:
בעיקר היסוד דכל מה שאפשר להאריך חיי החולה [אפילו אינו אלא לחיי שעה] צריכים לעשות, אמת שגם אני שמעתי בילדותי מימרא כזו, ולא ידעתי אם זהו מבר סמכא הוא, אבל בעיני דבר זה צריך עיון גדול.
דביו"ד סימן שלט מבואר, דמותר להסיר דבר המונע פטירת החולה [כשעל ידי זה המונע יסוריו רבים] ורק מעשה בגופו אסור לעשות. ואם כן, להיות שב ואל תעשה לכאורה [במקום שעל ידי זה יתוספו לו יסורים] לא מצאתי איסור. ואדרבה יש ללמוד למנוע מזה, עיין בבית לחם יאודה ביו"ד שם ד"ה מכח שאומרים, שאין לתת מלח להאריך הגסיסה…
כיוצא בכך כותבים הרב פיינשטיין, הגרש"ז והגרז"נ שהוזכרו בחלק הקודם, וכך כותב בנשמת אברהם (יורה דעה שלט עמ' תפז – תפח) בשם הרב אלישיב, וכן היא דעתו של הרב אשר וייס (שו"ת מנחת אשר חלק א סימן
אלא שכפי שציינו בחלק הקודם, יש הבדלי גישה יסודיים בין הפוסקים האלו. לדעת האגרות משה, במקרה של ייסורים, אסור להאריך חייו של החולה (אם אינו רוצה בהם), ואילו לדעת הגרש"ז אם החולה ישאל אותנו, נמליץ לו להאריך את חייו למרות הייסורים.
היחס בין דעת רוב הפוסקים לחילול שבת לחיי שעה
כיצד ניישב את דעת הפוסקים האלו, עם מה שמצינו שמותר לחלל שבת בשביל חיי שעה של אדם שגולגלתו מרוצצת? מן הסתם, מדובר באדם הסובל מייסורים, ובכל זאת, מחללים שבת להצלתו.
אפשרות אחת היא לומר, שחובת ההצלה במי שנמצא תחת המפולת היא במי שאינו סובל מייסורים, משום שהוא חסר הכרה. לקמן נדון בשאלה אם אדם ללא הכרה נחשב סובל מייסורים, וכפי שנראה, יש מחלוקת בדבר[3].
אפשרות שניה, שאותה ראיתי בדבריו של הרב שכטר (אסיא ז, בדין מת וגברא קטילא, אות יג) שכתב:
וכבר נתבאר אצלנו במקום אחר, שאף שאין האדם בעלים על חייו – לוותר עליהם, וכמש"כ הרדב"ז על הרמב"ם (ס"פ י"ח מסנהדרין) שאין נפשו של אדם קנינו, אלא קנין הקב"ה… מכל מקום, הוא כן נחשב כבעלים לענין לקבוע מתי מיקרי פיקוח נפש, ומתי לא…
הרב שכטר ביאר את הדברים עוד במאמר אחר ('אליו הוא נושא את נפשו', בית יצחק תשמו, אות א) שכתב:
נמצא, שתי הלכות האלו (מתי מקרי ספק סכנה, ומתי חלה חובה ונשמרתם על החולה וחובת ההצלה על האחרים – אשר ע"פ סברא ברור שיש תלוית בין שתי הבעיות), נקבעו תעל פי דעת האדם בעצמו, אשר חייו תלויים בסכנה. אלא דבכמה מקרים ההלכה קובעת שבטלו דעתו אצל דעת כל בני אדם.
והמקור לזה, לקבוע הדבר על פי דעת האדם המסוכן, מן הפסוק "ואליו הוא נושא את נפשו" אשר דרשו בזה בברייתא בגמ'… מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה, לא על שכרו….
כלומר, יש לאדם יכולת לקבוע מתי הוא נחשב 'בסכנה'. וכיוצא בדברים אלו כתב גם הרב אשר וייס (שו"ת מנחת אשר א, קיז).
אלא שבעניותי, לא ברור לי הקשר בין שתי ההלכות. השאלה אם משהו נחשב מסוכן, יתכן שהיא תלויה בדעת האדם, כמו שלמדנו מההיתר לפועל לעבוד בדברים מסוכנים. אבל בחולה שהוא ודאי מסוכן, וסובל מייסורים, כיצד הדבר קשור לשאלה של אומדן הסכנה? הלא הסכנה ברורה.
אולי יש לפרש, שכיוון שאין אדם יודע מתי ימות, נמצא שאין זה ברור כלל שהאפשרות לטפל באדם אכן תאריך את חייו של המטופל. ואכן, פעמים רבות הרופאים אינם יודעים לומר עד כמה הטיפול יוסיף, ובדרך כלל, בנדון שאלות כאלו, הם מניחים שברור שהטיפול לא יוסיף תוספת משמעותית. במקרה כזה, האדם יכול לומר שהוא מניח שהטיפול לא יאריך את חייו, ולכן אינו צריך לסבול בשביל משהו שכנראה לא יאריך את חייו. ועדיין צ"ע.
אפשרות שלישית היא לומר, שעצם ההיתר לדחות שבת, אינו מהווה חיוב על האדם להציל את עצמו. יסוד הדברים הוא על פי דברי הרמב"ם (שבת ב, ג):
ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" – ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.
כלומר, התורה אומרת שאי אפשר שסיבת מותו של אדם תהיה דין תורה, שהרי משפטי התורה אינם נקמה אלא רחמים וחסד ושלום. לכן, כאשר האדם רוצה לחיות, אסור שאיסורי שבת יהיו מכשול לחייו. אבל כאשר האדם רוצה למות, אפשר לומר שהתורה אינה מחייבת אותו לחיות, בנסיבות מסויימות. לענ"ד, זו הדרך הפשוטה ביותר בהבנת הסוברים שניתן להימנע מטיפולים במקרה של סבל, אבל לא ראיתי מי שכותב כך בפירוש.
טיפול בחולה שאינו סופני
בנשמת אברהם (שם עמ' תצא) כתב במסגרת סיכום הכללים לפי דעתו של הגרש"ז כך:
חולה במחלה קשה, אך לא בשלב סופי של מחלתו (דהיינו, לא ימות בקרוב לפי הצפוי), צריכים לטפל בו כבכל חולה אחר, כולל החייאה מלאה לפי הצורך, ואפילו רק לחיי שעה. ולכן חייבים לטפל בזקן מופלג וסנילי או חולה עם מחלת אלצהיימר מתקדמת או שוטה, ככל חולה צעיר וחזק.
בעקבות אבחנה זו נכתב בחוק החולה הנוטה למות (סעיף 8א) שכל הדיון לגבי הימנעות ממתן טיפולים נוגע אך ורק לחולה הנוטה למות, דהיינו מצב בו "המטופל סובל מבעיה רפואית חשוכת מרפא ותוחלת חייו, אף אם יינתן לו טיפול רפואי, אינה עולה על שישה חודשים".
יסוד ההגדרה של שישה חודשים נעוץ בדיון בפוסקים לגבי המושג של חיי שעה לעומת חיי עולם. דיון זה קשור לסוגיה במסכת עבודה זרה. המשנה (כז.) אומרת:
משנה: מתרפאין מהן ריפוי ממון, אבל לא ריפוי נפשות. ואין מסתפרין מהן בכל מקום, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים; ברה"ר מותר, אבל לא בינו לבינו.
מבואר במשנה, שאסור ללכת לרופא גוי, מחשש שמא יהרוג את החולה. ובגמרא (שם:):
אמר רב חסדא אמר ר' יוחנן: ספק חי ספק מת – אין מתרפאין מהן, ודאי מת – מתרפאין מהן. מת, האיכא חיי שעה! לחיי שעה לא חיישינן. ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן? דכתיב: אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם, והאיכא חיי שעה! אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן.
הרי, שאף שהמטופל חושש לחייו, מותר לו לסכן את חייו, כאשר ודאי שימות בקרוב, כדי לקבל סיכוי לחיות לאורך זמן, כי מותר לאדם לסכן חיי שעה, כדי לזכות בחיי עולם. בעקבות כך דנים הפוסקים בשאלה מה נחשב חיי שעה[4]. לדיון זה ישנה חשיבות כאשר מדובר במצב שבו אדם נכנס לסיכון כדי להתרפא חיי עולם, אבל לענ"ד הוא אין לו קשר מהותי לסוגיית ההימנעות מטיפול כדי להימנע מחיי ייסורים.
ועם זאת, כאמור, הפוסקים כן מזכירים את הדיון הזה מעט, גם בנדון דידן.
שיטת האגרות משה
האגרות משה (חושן משפט ב עד, אות ב) דן בשאלה הבאה:
שאם אי אפשר לרפאות להחולה אלא ליתן לו סמי רפואה להמשיך את חייו כמו שהוא בחליו וביסוריו אף להרבה שנים ואף לכל השנים ששייך לחיות כדרך האינשי בזמננו אם יש חיוב לרפאותו.
כלומר, מדובר באדם חולה, שאין תרופה למחלתו, ואפשר להמשיך את חייו בסבל וייסורים. הארכת החיים הזו יכולה להיות להרבה שנים, כפי תוחלת החיים המקובלת. כלומר, לא מדובר באדם שיש לו חיי שעה. האם מותר להימנע מטיפול בו כדי לא להאריך את חייו בייסורים.
האגרות משה אינו עונה ישירות על השאלה. הוא כותב ביחס למי שעתיד לחיות רק זמן קצר יחסית, חיי שעה:
אבל באופן שיש לו יסורין ואין ידוע רפואה אף לא להקל מהיסורין שעל כעין זה ניחא להו לאינשי יותר אף למות מלחיות חיי יסורין כאלו, כדאיתא בגמ' בכתובות ל"ג ע"ב דדלמא מלקות חמור, אפשר כדמסתבר לכאורה שאין מחוייבין לרפאות חולה כזה כשאינו רוצה בעניני רפואה כאלו שמאריכין חייו בחיי יסורין כאלו, ואף בסתמא כשלא שייך לידע דעת החולה יש לתלות שאין החולה רוצה וליכא החיוב לרפאותו.
כפי שכתבנו לעיל בכמה הקשרים, זוהי דעתו של האגרות משה, שאדם רשאי לוותר טיפולים שיכולים רק להאריך את חייו בלי לרפאותו, כשהדבר כרוך בייסורים.
מלשונו של האגרות משה עולה שהוא התכוון שזה יסוד הדין גם במי שיכול לחיות כך גם חיי עולם, אלא שלא ברור לו מה תהיה דעתו של החולה בנדון זה. ולכן הוא כותב בהמשך דבריו (באות ג):
וכמו שהזכרתי שאל כתר"ה אם יש לחלק בין חיי שעה לחיי עולם לענין חיוב לרפאות כשלא אפשר לרפאותו מיסורין אלא להאריך חייו בהיסורין כל הזמן שיחיה שאין חייבין לרפאותו כשהרפואה היא שיחיה ביסורין אותו זמן הקטן שיחיה אבל כשיתרפא לחיי עולם דהוא כדרך שחיים אינשי בזמננו חייבין לרפאותו, הנה אמת שבדברי לא הזכרתי בענין זה ובאמת לא מסתבר לחלק ובסברות בעלמא איכא למימר גם איפכא, שלכן אם יזדמן ח"ו ענין כזה למעשה לא ידוע לן להכריע שא"כ תלוי זה בדעת החולה, ובקטן, תלוי זה בדעת אביו ואמו ואחים וכדומה שעליהן מוטל יותר עד שיתברר הדין למעשה על בוריו.
הרי שנראה שלמסקנתו, הדבר תלוי בדעת החולה.
דברי הרב אשר וייס
במנחת אשר (שם אות ב) כתב:
ומכל אריכות דבריו של האגרות משה משמע לכאורה, דכל שאי אפשר לרפאותו ולגאול אותו מייסוריו, אין מצוה כלל לרפאותו, וכן הוא בכל מצב שלפי ההשערה היה בוחר מות מחיים, דו"ק בדבריו.
ואני בעניי היה נראה לי יותר, דאין הדברים אמורים אלא בחולה סופני, שלא נשאר לו אלא זמן מועט לחיות, ואין היתר להימנע מלרפאותו אלא כשהוא מביע רצונו להימנע מרפואה עקב סבלו הגדול, דבר הפליגו חז"ל בקושי ייסורי הגוף, עד שאמרו "אלמלא נגדוהו לחנניה מישאל ועזריה הוי פלחי לצלמא". אבל אין רשות ביד האדם להימנע מהצלת נפשו משום שיקולים אחרים של נכבדות או מצוקה כלכלית וכדומה.
מדבריו של המנחת אשר אני למד, שהחילוק בין חיי שעה לחיי עולם אינו חילוק מהותי, אלא הוא נובע מהערכת 'מרחב השיקולים' של החולה. חולה במצב סופני 'שלא נשאר לו אלא זמן מועט לחיות' אינו חושב על כבודו ולא על העלויות של הטיפולים, והייסורים תופסים מקום מרכזי יותר בשיקול דעתו. מה שאין כן אצל חולה שצפויים לו עוד ימים רבים, שחושב על כבודו ועל ריבוי ההוצאות והמעמסה הכלכלית שהוא מטיל על משפחתו.
במובן מסויים, זה מה שעומד גם בבסיס הדיון על חיי שעה. האגרות משה (יורה דעה ג לו) מסביר כיצד למדה הגמרא את ההיתר לסכן חיי שעה בשביל חיי עולם, מהמעשה של ארבעת המצורעים:
דהא בעצם תמוה איך שייך למילף מארבעה המצורעים שהיו גיחזי ושלשת בניו שגיחזי הוא אחד מארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעוה"ב כדתנן בסנהדרין דף צ', וא"כ הרי מעשיו אינם ע"פ דרך התורה אלא על דעת רצון עצמו ואיך יליף מיניה ר' יוחנן לדיני התורה לומר שכן הוא גם דין התורה. ולכן צריך לומר דר' יוחנן אומר דדין התורה תלוי בזה בדעת האינשי דכיון שחזינן דלאינשי עדיף ספק חיות גמור מודאי חיי שעה, לכן אמרינן דמותר גם מדיני התורה ליכנס בספק הצלת חיים גמורים אף שמסכן בזה ודאי דחיי שעה שלכן לא חיישינן, וכיון שתלוי בדעת האינשי שפיר הוכיח הגמ' מגיחזי ושלשת בניו שעשו לדעת עצמן שהוא רק דעת האינשי ראיה שכן מותר מדיני התורה..
היסוד שלומד האגרות משה הוא אותו יסוד לגבי ייסורים – לאדם יש בעלות מסויימת על גופו, לומר שבנסיבות מסויימות טוב מותו מחייו (בהקשר של ייסורים), או שכדאי לסכן חיי שעה בשביל חיי עולם. אבל אין הכרח ללמוד מכאן שיש קשר בין גדרי הזמן בשני המצבים האלו. וכאמור, האגרות משה עצמו נוטה לומר שאכן אין קשר.
מצד שני, יתכן שכך סובר הגרש"ז.
עוד יש לציין, שמלבד בתחום של אונקולוגיה, הרופאים אינם יודעים להעריך את תוחלת החיים הצפויה של חולה בצורה חדה. כן אפשר לדבר על חולה שמצבו הוא כזה ש'הסוף נראה ברור באופק', וברור לאן הוא הולך, וניתן לדבר על חולה שזמנו קרוב מאוד. אבל ההגדרות של שישה חודשים אינן ישימות במיוחד, ובוודאי אינן חדות לגמרי.
סבל בחולה שאינו בהכרה
הפוסקים נחלקו, אם אפשר לומר שחולה שאינו בהכרה, סובל. באגרות משה (יורה דעה ב, קעד, ענף ג) דן בשאלה אם מותר להאריך חיים של אדם מורדם, כדי שיוכלו לקחת ממנו אברים להשתלה באדם אחר. האגרות משה אוסר זאת, משום שאסור להאריך חייו של אדם בייסורים. ומוסיף:
ומה שיאמרו הרופאים שאינו מרגיש כבר ביסורין אין להאמינם כי אפשר לא שייך שידעו זה דהא משמע שעכוב יציאת הנפש הוא ביסורים אף שלא ניכר לנו.
הרי שהוא נטה לחשוב שגם בזמן של חוסר הכרה, יש לאדם ייסורים. כך היא גם דעתו של הגרש"ז, כפי שהובאה בנשמת אברהם (שם עמ' תפה). לעומת זאת, הרב אלישיב (שם תפז) סבר שכשהחולה אינו בהכרה, הוא אינו נחשב סובל.
בשיחה עם רופא נאמר לנו, שישנם מצבים שבהם ברור שאדם ללא הכרה עדיין סובל. הדבר תלוי לכל הפחות במידת עומק ההרדמה שבה הוא מצוי.
טיפול ב'מחלות נלוות' וטיפולים שגרתיים
מצוי מאוד, שאדם סובל ממחלות נוספות, מלבד המחלה העיקרית שלו, שגורמת למותו. למשל, אדם יכול לסבול מסרטן, אבל בנוסף יש לו דלקת ריאות, או פצעי לחץ, או סוכרת. השאלה אם לתת לו טיפולים במחלת הסרטן נדונה לעיל. אולם, האם יש לתת לו טיפולים במחלות הנלוות. למשל, אנטיביוטיקה לדלקת הריאות, ניתוח לטיפול בפצעי הלחץ? דיאליזה לסוכרת?
האגרות משה (חושן משפט ב עד אות ב) דן בשאלה שהיא לכאורה ממש נדון שאלתנו:
והנה קודם נעיין בשאלה אחרת והוא: אם נזדמן שאפשר להאריך חייו אבל לא יתנו לו אריכות שנים רגיל, דהנה אם נזדמן שנעשה מסוכן במחלה שניה וכשיתרפא ממחלה השניה וישאר חי עדיין יהיה חולה במחלה הראשונה ובהיסורים שיש לו ממנה, ודאי איכא חיוב לרפאותו ממחלה השניה.
שודאי כולהו אינשי, אף כשהן חולין רוצים וצריכים להתרפאות ממחלות נוספות אף כשעדיין אין יודעין רפואה לראשונה, ואף באופן שלית לו יסורין ממנה רוצים כל אדם להתרפאות. וממילא אף כשאינש זה אין רוצה להתרפאות אין שומעין לו כיון דרצונו הוא שלא כדרך האינשי.
אבל באופן שיש לו יסורין ואין ידוע רפואה אף לא להקל מהיסורין שעל כעין זה ניחא להו לאינשי יותר אף למות מלחיות חיי יסורין כאלו… אפשר כדמסתבר לכאורה שאין מחוייבין לרפאות חולה כזה כשאינו רוצה בעניני רפואה כאלו שמאריכין חייו בחיי יסורין כאלו, ואף בסתמא כשלא שייך לידע דעת החולה יש לתלות שאין החולה רוצה וליכא החיוב לרפאותו
לכאורה, האגרות משה כתב בפירוש, שאם יש לאדם מחלה נוספת ואפשר לרפא אותו ממנה, חייבים לעשות זאת. אלא שלענ"ד אי אפשר להבין כך את דבריו. הלא אם אדם סובל מייסורים, ומבקש שלא נטפל במחלתו, והנה נזדמנה לו מחלה נוספת, שתקצר את חייו יותר, פשוט שאותו אדם ישמח למות מהמחלה השניה כדי לקצר את ייסוריו. ואם מתחשבים בדעתו של האדם, שרוצה למות ולא להתייסר, מה זה משנה איזו מחלה מקצרת את חייו?
לכן ברור, שהחצי הראשון של דברי האגרות משה מדבר במי שיש לו מחלה סופנית, אבל אין לו ייסורים, שבו, אם אפשר לרפא אותו מהמחלה השניה, צריך לעשות זאת. וזה מה שהוא כתב (בתחילת הפיסקה השלישית של הציטוט) "אבל באופן שיש לו יסורין", דהיינו שעד עכשיו דיבר באופן שאין ייסורים כלל. ואדרבה, מסקנתו, שכשיש ייסורים ממחלה שודאי תהרוג אותו בסופו של דבר, הרי שאין צורך לטפל גם במחלה השניה, אף שממנה אפשר להתרפא לגמרי.
לכאורה, דעת הגרש"ז אחרת, שכן כתב (מנחת שלמה א, צא אות כד):
מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורים גדולים או אפילו סבל נפש חזק מאוד, חושבני שאוכל וחמצן לנשימה חייבים ליתן לו גם נגד רצונו, אבל מותר להמנע מתרופות הגורמות סבל לחולה אם החולה דורש את זה.
ובהודעה משותפת שהוציא יחד עם הרב אלישיב, הרב ווזנר והרב קרליץ (מופיע באסיא כרך יא) הזכירו הפוסקים הנ"ל שחייבים לטפל "בכל התרופות והטיפולים הרפואיים השגרתיים כפי הצורך", ואף מנו את רשימת הטיפולים השגרתיים הנ"ל:
יש להזין את החולה הסופני, ובמידת הצורך גם על ידי זונדה או פיום קיבה. כמו כן, יש לתת עירוי נוזלים לווריד, זריקת אינסולין, מורפיום במינון מבוקר, אנטיביוטיקה ומנות דם.
מדוע דווקא את הטיפולים השגרתיים יש לבצע?
לענ"ד, יסוד הסברא הוא מה שכתבנו לעיל ביחס לשאלה מה בין ההיתר להימנע מרפואה של מי שסובל מייסורים, ובין החובה לחלל שבת עליו. האפשרות השניה שהסברנו היא, שלחולה יש בעלות מסויימת על חייו, לקבוע אם טיפול מסויים אכן סביר להאריך את חייו.
נראה לי, שאם אכן כך היא הבנת דרכו של הגרש"ז, הרי שאפשר לומר, שכאשר מדובר בטיפולים שגרתיים, בטלה דעתו של החולה אצל כל אדם, וברור שאוכל ומים, דם ואנטיביוטיקה בסיסית, הם דברים שמאריכים חיים של אנשים, ולכן ביחס אליהם, האדם אינו נאמן לומר שהם לא יאריכו את חייו.
*****************
[1] את הדיון ביחס בין דעתו ובין הסוגיות שהזכרנו שמהן נראה שמותר להימנע מטיפול במקום ייסורים, מנהל הציץ אליעזר גם בתשובה נוספת – חלק יח סימן מח.
את מה שהרשה רבי חנינא בן תרדיון לקלצונטרי לסלק את הספוגים מעל לבו, כתב הציץ אליעזר שזה הסרת מונע. ועיין מה שנכתוב לקמן ביחס לדעת הציץ אליעזר על הסרת מונע.
עוד כותב הציץ אליעזר, שאולי לרבי חנינא בן תרדיון היה מותר להתאבד בידים מחמת הייסורים שעבר. כלומר, יתכן שבייסורים קשים ביותר, גם הציץ אליעזר מודה שמותר לאדם להרוג את עצמו.
את הסיפור של האשה שפנתה אל רבי יוסי בן חלפתא מסביר הציץ אליעזר, ששם לא מדובר סתם ב'שוב ואל תעשה', אלא בהימנעות מהתרפאות בדרך סגולית. זו גם אחת האפשרויות שהוא מביא להסבר הסיפור של זקני לוד.
[2] על פי מה שכתב הציץ אליעזר בתשובה שהוזכרה בהערה הקודמת, הרי שגם במקרה של רבי חנינא בן תרדיון, היה נחשב שהוא אינו יכול לחיות מחמת עצמו. וזה קצת פלא, שהרי שם רחב"ד צלול מספיק כדי לדבר עם הקלצונטרי. בוודאי שאי אפשר לומר שבשלב זה גופו קרס כבר.
[3] דרך אחרת, דומה במקצת, היא דבריו של התפארת ישראל (יומא פרק ח, בועז אות ג) שכתב שביסודו של דבר, ברור שמותר להימנע מהארכת חייו של אדם כשהוא סובל מייסורים, ולמד זאת מאמתו של רבי. כדי ליישב זאת עם הדין של פיקוח נפש בחיי שעה כתב:
נראה לי, דפקוח שאני, דבשהסיר מעליו האבנים וודאי הקיל יסוריו, אף שממשיכם טפי, אפ"ה טוב לו שימות לאט לאט ממה שיתקצר חייו וימות מיתה קשה תחת משא האבנים. אבל במעשה דרבי, אדרבה אם לא התפלל היו היסורין מתגברין והולכין.
כלומר, פיקוח הגל הוא ביסודו של דבר פעולה שמצמצת את הייסורים לדעתו. אילו היא היתה מוסיפה ייסורים, לא היה אפשר לעשותה בשביל חיי שעה.
עוד תירוץ ההולך בדרך דומה הוא דעתו של הגרז"נ (מוריה תשלח (שנה שמינית) ד – ה "בעניין פיקוח נפש, והגדרת דחיית נפש מפני נפש"):
ולכן נראה שדין הצלה לא נאמר אלא במקום שנהנה הניצול בהארכת ימיו וטוב לו שיאריכו ימיו בזה יש דין הצלה וגם מחללינן השבת על זה אבל במקום שטוב מותו מחייו מחמת יסורים או שאין לו שום תועלת בחיים שאין לו דעת כלל בזה אין דין הצלה עכ"פ בגוסס שאין לו אלא חיי שעה ולהכי דינו של המ"ב איירי שאף שנתרוצץ מוחו מ"מ עוד נהנה מהחיים ויכול לרמוז וכדמצינן שיכול לרמוז ליתן גט וכדחזינן בגיטין דף ע' מי שהיה מגויד או צלוב ורמז ואמר כתבו גט לאשתי בזה יש דין הצלה אבל במקום שאין לו תועלת בחיים וטוב מותו מחייו בזה אין דין הצלה שאין כאן טובת הניצול שאין לו בזה טוב שהרי טוב מותו…
דרך זו מזכירה את דברי הגמרא בגיטין (ע.):
אמר רב אידי בר אבין: האי מאן דבלע זיבורא מיחייא לא חיי, אדהכי והכי נשקיה רביעתא דחלא שמזג, אפשר דחיי פורתא ומפקיד לביתיה.
כלומר, יש מצבים שבהם לאדם נותרו חיי שעה, אבל יש לו מה לעשות בהם. הוא יכול 'למפקד לביתיה'. זה אינו דומה למצב שבו כל מה שנותר לעשות בחייו זה לסבול. מצד שני, בפשטות, דבריו של הגרז"נ הם נגד דברי הביאור הלכה (שכט, ד ד"ה אלא) שכתב שמחללים שבת גם על קטן, חרש ושוטה, שאין להם דעת ואין להם שום אפשרות לקיים מצוות.
[4] ראה שבות יעקב חלק ג סימן עה; משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמד אות ג; אחיעזר חלק ב, יורה דעה סימן טז אות ו ועוד.