בתחילת פרק אלו קשרים[1] (קיב.) מובאת סוגיא שמתוכה עולה כי יש קשרים שמותר לעשות בשבת, יש קשרים שאיסורם הוא רק מדרבנן, וישנם קשרים שאיסורם הוא מדאורייתא:
איתמר: התיר רצועות מנעל וסנדל: תני חדא: חייב חטאת, ותניא אידך: פטור אבל אסור, ותניא אידך מותר לכתחילה. קשיא מנעל אמנעל, קשיא סנדל אסנדל!
מנעל אמנעל לא קשיא, הא דקתני חייב חטאת – בדאושכפי. פטור אבל אסור – בדרבנן. מותר לכתחלה – בדבני מחוזא.
סנדל אסנדל לא קשיא; הא דקתני חייב חטאת – בדטייעי דקטרי אושכפי. פטור אבל אסור – בדחומרתא דקטרי אינהו. מותר לכתחילה – בסנדל דנפקי ביה בי תרי.
רש"י פירש שההבדל בין מנעל אושכפי, מנעל של רבנן ומנעל של בני מחוזא הוא במשך הזמן שהקושר תכנן להשאיר את הקשר:
בדאושכפי – בקשר שהאושכף עושה, כשתוחב הרצועה במנעל קושר קשר מתוכו שלא תוכל לצאת, והוא קיים לעולם. בדרבנן – כשקושרים סביב רגלים אין קושרין בדוחק, שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור, ומיהו, קשר של קיימא לא הוי, שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק, שלא ידבק בטיט וישמט מרגליו. בדבני מחוזא – שהם רחבי לבב ומקפידים על לבושיהן ונעליהן להיות מכוונין, וקושרין אותו בדוחק, וצריך להתירו ערבית. בדטייעי דקטרי אושכפי – בסנדלים של ישמעאלים סוחרים, שהאושכפים קושרים בהן הרצועות בקשר קבוע. בדחומרתא דקטרי אינהו – אלו סנדלים של שאר אנשים, שאין רצועות קבועות בהן על ידי אומן, אלא הם עצמן קושרין אותם בחומרתא בעלמא, וקושרין ומתירין, ופעמים שמתקיים שבת או חדש. דנפקי בי תרי – וצריך כל אחד ואחד לקשור לפי רגלו, הלכך בכל יום קושרו ומתירו.
ובדומה הוא פירש גם את ההבדל בין שלושת קשרי הסנדלים. מכאן עולה שלשיטת רש"י, השאלה האם מותר לעשות את הקשר תלויה במשך הזמן שהקשר אמור להיות קשור: אם הקשר נועד להיות קשור לעולם, כגון קשר שעושים הסנדלרים כשעושים את הנעל, יש בזה חיוב חטאת. אם הקשר נועד כדי שיתירו אותו ויקשרו מחדש לעיתים קרובות – מותר לכתחילה, ואם הקשר נעשה כדי לעמוד לזמן מסויים, החמירו רבנן ואסרו את הקשר כמו קשר לעולם. כשיטת רש"י כתבו גם הרא"ש, הטור, רבנו ירוחם, רבנו פרץ ועוד ראשונים.
הב"י מסתפק בהגדרת אורכי הזמן השונים שבהם משתנה דינו של הקשר. ברור שקשר שעתיד לעמוד לעולם חשוב קשר של קיימא, וקשר שמיועד להיפתח בו ביום מותר לכתחילה, אולם השאלה היא כמה זמן צריך הקשר להיות כדי להאסר מדרבנן, וכן מתי הופך קשר מקשר שאסור מדרבנן לקשר שאסור מדאורייתא.
מסקנת הב"יהיא שקשר שעשוי לעמוד עד שבעה ימים מותר לכתחילה. בין שבעה ימים לחודש, אסור מדרבנן, ויותר מכך – אסור מדאורייתא. ומהר"י אבוהב כתב שקשר של יותר משבעה ימים אסור מדאורייתא, ויותר מיום אחד אסור מדרבנן.
אבל הט"ז (סק"א) כתב שכל קשר שעושים כדי שיעמוד ליום אחד מותר לכתחילה, וכל שעושים כדי שיעמוד ליותר מיום אחד, אבל שלא יעמוד עולמית, דהיינו שאינו מבטלו לשם, אסור מדרבנן, וכל קשר שמבטלו לשם, אסור מדאורייתא.
שיטה אחרת בסוגיא היא שיטת הרי"ף. הרי"ף (מא: מדפי הרי"ף) פירש את ההבדל בין הקשרים השונים בצורה אחרת:
הא דתני חייב במנעל דאושכפי דמעשה אומן הוא, וקשר של קיימא הוא.
והא דתני פטור אבל אסור בדרבנן, דמעשה הדיוט הוא, אלא שהוא קשר של קיימא, ולפיכך פטור אבל אסור.
והא דתני מותר לכתחילה בדבני מחוזא כגון רצועות שיוצאות מגופו של מנעל… דלאו מעשה אומן ולא קשר של קיימא הוא.
כלומר, לדעת הרי"ף, חיוב דאורייתא יש רק כאשר הקשר נעשה מעשה אומן, והוא קשר של קיימא – שאמור להחזיק מעמד לעולם. אבל אם הקשר נעשה ע"י הדיוט, אע"פ שהוא קשר של קיימא, או שהוא קשר לזמן אלא שהוא נעשה ע"י אומן, אין בזה חיוב חטאת אלא רק איסור דרבנן. ואם יש בו תרתי לריעותא – שהוא מעשה הדיוט וגם אינו קשר של קיימא – זהו הקשר המותר לכתחילה. כדעת הרי"ף כתב גם הרמב"ם (פרק י הלכה א).יש לציין שלדעת הרי"ף והרמב"ם, לא נראה שיש צורך לחלק בין קשר שעושה לזמן קצר או זמן מרובה, ולכן אם עשה הדיוט קשר לזמן מה, אבל שלא יבטל לעולם, מותר לכתחילה לדעתם.
המחבר (סימן שיז סעיף א) פסק כדעת הרי"ף והרמב"ם, והרמ"א מביא את דעת הפוסקים כרש"י. הרמ"א מביא גם את שתי הדיעות כמה זמן קשר אסור מדרבנן – האם דווקא אחרי יום, או שרק ביותר משבוע. אמנם, בסופו של דבר, גם הרמ"א כותב שלכתחילה יש להחמיר כדעת הרי"ף והרמב"ם, ולכן אסר לקשור קשר כפול אף שאינו של קיימא.
במקום צער – הרמ"א (סעיף א) כותב שבמקום צער מותר להתיר קשר שאינו של קיימא כי זה איסור דרבנן במקום צער.
הגדרת קשר של אומן
גמרא קיא עמוד ב:
משנה: …רבי מאיר אומר כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו.
גמרא: רבי מאיר אומר כל קשר כו' בעי רב אחדבוי אחוי דמר אחא עניבה לרבי מאיר מהו טעמיה דרבי מאיר משום דיכול להתירו באחת מידיו הוא והא נמי יכול להתירו או דילמא טעמא דרבי מאיר משום דלא מיהדק והא מיהדק תיקו.
הגמרא מסתפקת אם לדעת רבי מאיר כדי שמשהו יחשב קשר צריך שיהיה קשה להתיר אותו, דהיינו שפעולת הקשירה היא לא הפיכה, או שמא המוקד של רבי מאיר הוא השאלה אם הקשר מהודק מספיק.
לדעת הריטב"א (בחידושים על אתר), רבי מאיר לא בא לחלוק על חכמים, אלא לפרש. לעומת זאת, הרמב"ם (בפירוש המשנה על אתר) כתב ש"אין הלכה כרבי מאיר" ומכאן שהוא הבין שחכמים חולקים על רבי מאיר, וכן כתב בדרכי משה (אות ב) וכן היא הכרעת הביאור הלכה (סעיף א ד"ה הקושר).
אם כן, לדעת הרמב"ם והכרעת הביאור הלכה, גם קשר שהוא אינו מהודק, וניתן להתירו באחת מידיו, יכול להיות אסור.
אמנם, בשלטי גיבורים (דף מא. אות ג) כתב:
וקשר אומן לא נתברר לי היטב היאך הוא מיהו נראה מלשון אלפסי הוא קשר שקושרים אותו הדק היטב ומכאן נראה לי שיצא האזהרה שכשקושרין שני קשרים זה על זה שאין מתירין אותו בשבת ואף על פי שההוא קשר עשוי להתיר בו ביום אף על פי כן נזהרין בקשירתו ובהתרתו משום דהוה קשר אמיץ.
וכן פסק הרמ"א (ס"א). מדבריו נראה, שקשר של אומן הכוונה לקשר מהודק ביותר, ולכן כתב ששני קשרים זה על זה נחשבים מעשה אומן, למרות שברור שכל הדיוט יכול לעשות קשר כפול.
אבל בביאור הלכה (ד"ה הקושר) כתב:
דע דקשר שאינו של קיימא שאין חייבין עליו מקרי כשהקשר עשוי שלא להתקיים בתמידות [היינו שדרכו של הקשר הזה להתירו ואין מתקיים בתמידות וכמה דצייר בגמרא קטרא דקטרי בזממא] ואפילו אם הוא עשוי באופן חזק שלא יכול להתירו באחת מידיו מקרי בין לדעת הרי"ף והרמב"ם ובין לדעת הרא"ש קשר שאינו של קיימא כיון שדרכו של הקשר הזה שלא לקיימו בתמידות.
וראיה ממאי דתניא בתוספתא [והרישא הוא לדעת ר"מ כמו שכתב הדרכי משה] דכל קשר של קיימא שיכול להתירו באחת מידיו או קשר שאינו של קיימא שאין יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו.
ודע עוד דמה דפוסק בשו"ע דקשר ומעשה אומן חייב, הוא אפילו אותו הקשר לא מיהדק שפיר ויכול להתירו באחת מידיו וכמו שכתבנו במ"ב, וכן פסק בדרכי משה כי רבנן פליגי על ר"מ שאמר דיכול להתירו באחת מידיו פטור… וסברי דחייבין והלכה כמותם וכמו שפסקו כל אלו הפוסקים הנ"ל. ומוכח בגמרא דקשר כזה לא מיהדק. ועל כן, באופן דהוי מעשה אומן… ולפי זה לכאורה צריך עיון על הט"ז שכתב דמעשה אומן נקרא כשהקשר חזק מאד. ואפשר דכונתו שהוא חזק מאד היינו שלא יהיה ניתר בשום אופן מעצמו כדרך האומן היודע אופן תיקון עשייתו ומעשה הדיוט הוא כשהקשר אינו עשוי בטוב שיוכל לפעמים במשך הזמן להיות ניתר מעצמו.
כלומר, קשר של אומן הכוונה שהוא מעשה אומן, שיודע איך לעשות את הקשר כך שיחזיק מעמד לזמן רב. בניגוד לקשר הדיוט, שאינו עומד בהכרח לזמן רב.
גם בערוך השולחן (סעיף י) כתב כדברי המשנ"ב, והתקשה לפי זה, מדוע קשר כפול נחשב מעשה אומן, הרי ברור שכל אחד יכול לקשור קשר שכזה:
אמנם עיקרי הדברים תמוהים. דאם רק בחוזק תלוי מה זה שאמרו מעשה אומן והרי לא באומנות תליא אלא בחיזוק ורפיון? ועוד כיון שאמרו קשר של קיימא ומעשה אומן וכל קשר של קיימא מסתמא הוא בחוזק דאיך יעשו קשר של קיימא ברפיון ומעשה אומן נוסף לזה ופשיטא שמעשה אומן הוא שבעצם עשיית הקשר יש איזה אומנות שאין ההדיוט יכול לעשותו …
ולענ"ד נראה, דעיקר כונת רבינו הרמ"א הוא להיש מקילין דעד ז' ימים מותר לכתחלה וכשיש שני קשרים זה על גב זה קרוב הוא לעשות הקשר כעין מעשה אומנות וכן בקשר בראש אחד של חוט ומשיחה או כשניתק באמצע וקושרין בחוזק שיהא של קיימא [שלטי גבורים] אבל אותן שמתירין בכל יום ודאי ליכא שום חששא ובמקום צער אפילו בשני קשרים לא חששו ואפילו בקשור לאיזה ימים דבמקום צערא לא גזרו…
מדברי ערוך השולחן נראה שהוא בא לומר, שקשר כפול הוא רק דומה לקשר של אומן, ולכן החמיר בו הרמ"א רק כאשר קושרים אותו לזמן ממושך – 7 ימים, שלא לסמוך על שיטות הראשונים שעד 7 ימים מותר לקשור לכתחילה לשיטת רש"י וסיעתו[2].
נמצא, שלדעת הראשונים שהבינו שאין הלכה כרבי מאיר, חוזקו של הקשר אינו קשור להגדרתו כמעשה אומן. מעשה אומן הוא קשר מתוחכם, שלא כל אחד יודע לקשור, ועניינו הוא שהקשר עשוי במהותו לעמוד לזמן ממושך.
ואמנם, השלטי גיבורים כתב שיש לחשוש בכל קשר מהודק היטב שמא הוא מעשה אומן, אבל דבריו אינם ברורים, ולכן יש מן האחרונים שצמצמו את דבריו.
עוד נעיר, שהאחרונים כותבים, שגם לדעת השלטי גיבורים, אם הקשר הכפול נעשה באופן שאינו יכול להיות מהודק, אין איסור בקשירתו. ולכן מותר לקשור מטפחת בקשר כפול (מנוחת אהבה חלק ג, פקר יד סעיף ה; פניני הלכה פרק יג אות יד).
עניבה
גמרא קיג ע"א:
משנה: קושרין דלי בפסקיא אבל לא בחבל רבי יהודה מתיר.
גמרא: חבל דמאי אי לימא חבל דעלמא רבי יהודה מתיר קשר של קיימא הוא אלא חבל דגרדי למימרא דרבנן סברי גזרינן חבל דגרדי אטו חבל דעלמא ורבי יהודה סבר לא גזרינן ורמינהו חבל דלי שנפסק לא יהא קושרו אלא עונבו ורבי יהודה אומר כורך עליו פונדא או פסקיא ובלבד שלא יענבנו קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא דרבנן אדרבנן דרבנן אדרבנן לא קשיא חבל בחבל מיחלף עניבה בקשירה לא מיחלפא דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא התם לא משום דמיחלפא עניבה בקשירה אלא עניבה גופה קשירה היא.
בגמרא מבואר, שנחלקו רבי יהודה ורבנן בשאלה אם עניבה נחשבת קשירה או לא.
לא מצאתי הגדרה בראשונים, מדוע עניבה מותרת, ובמה היא שונה מקשר רגיל. בפניני הלכה (שם אות טו) כתב שהעניבה אינה קשר משום ש'במשיכה אחת של החוט היא נפתחת'. אלא שלכאורה הגדרה זו מתאימה לדעתו של רבי מאיר (וכפי שהבאנו לעיל שהגמרא הסתפקה לשיטתו).
ולכן נראית לי יותר הגדרה אחרת שראיתי, שעניבה היא קשר 'שחורבנו מתוכו', כלומר שעצם הקשירה נעשתה באופן שניתן להתיר את הקשר.
ואמנם, כל קשר במהותו ניתן להתרה, אבל בדרך כלל תהליך ההתרה הוא שחזור הקשר לאחור. בעניבה, אופציית ההתרה נעוצה באופן עשיית הקשר מלכתחילה.
הגדרת קשר
המשנ"ב (סימן שמ ס"ק כז) כותב:
ואגב נבאר קצת דין תופר. התופר שתי תפירות חייב, והוא שקשר ראשי החוט מכאן ומכאן כדי שלא תשמוט. ואפי' לא היה של קיימא ואם היה של קיימא חייב גם משום קושר. וכל זה, לענין חיובא. אבל לענין איסורא, יש אומרים דאסור ואפילו לא עשה קשר כלל. ועל כן, אותן האנשים שתוחבין הקרייז עם הבגד במחט בשתי תכיפות לאו שפיר עבדי.
על פי המשנ"ב, גם תחיבת מחט שתי פעמים בבגד נחשבת מלאכת תופר.
דברים אלו עוררו דיון בשאלה האם מותר להשתמש בסיכות ביטחון בשבת. באגרות משה (אורח חיים ב סימן פד) דן בשימוש בסיכת ביטחון לקשירת חיתולים:
הנה בדבר שמחברים הדייפערס שמלפפין בו התינוקות ע"י פין וכן מה שמחברות הנשים תכשיטין לבגדיהן ע"י פין אם יש בזה חשש תפירה בשבת, היה נראה לעניות דעתי בפשיטות שאין בזה שום חשש וכמו שנוהגין שמחברין כן גם בשבת.
על מנת להסביר מדוע מותר, לדעתו, להשתמש בסיכת ביטחון, האגרות משה מגדיר את מלאכת תופר:
והטעם משום שאין זה ענין תפירה רק ענין פריפה שגם כן מחבר שני צידי הבגד שלא יפול שמותר, וכהא דמחברין ע"י קרסים וכפתרים הנקראים באטנס שגם כן הוא חבור טוב.
וראיה מקשירה שהוא גם כן חבור טוב ואין בזה חיוב תפירה ויש קשרים שגם מותרין כהא דקושרת אשה מפתחי חלוקה אף שהוא חבור טוב יותר מג' תפירות.
הרי חזינן דלא כל החבורין הם שייכים למלאכת תפירה, אלא חבור כהא דתפירה דמשוה שני חלקי בגד כבגד אחד ממש כמו שהיה נארג ולכן התולדה שלה הוא רק מדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים וכיוצא בו כדכתב הרמב"ם בפ"י משבת הי"א, שהוא דבק שנעשו בזה שני הניירות והעורות כנייר אחד ועור אחד. אבל בהא דקשירה ופריפה וקרסים וכפתרים אף שנתחברו ע"י זה שני חלקי הבגד הוא חבור שאינו עושה אותם כבגד אחד אלא לעולם הם שני חלקים אך שנעשו מחוברים זה לזה שזה הוא חבור אחר שאינו שייך למלאכת תפירה…
כלומר, טבעה של מלאכת תופר הוא לחבר בין בדים, באופן שהחיבור הופך אותם, כאילו היו דבר אחד מאז ומעולם. לכן, תולדה של מלאכת תופר הוא הדבקת ניירות או עורות. אבל חיבור שהוא נקודתי, כמו כפתורי הבגד או סיכת ביטחון, אינו שייך למלאכת תופר.
בהמשך דבריו, מציין האגרות משה עוד תנאי למלאכת תופר:
ולכן צריך לומר עוד יותר דמלאכת תופר הוא רק מה שעשה דבר אחד כ"כ דכשהוא רוצה לחלקם הוא צריך למלאכת קריעה ואף שאפשר לפעמים לחלקם בהוצאת החוט אבל גם זה נחשב ונקרא בפי כל קורע את הבגד כמו בקריעה ממש וכן הוא במדבק ניירות ועורות שהפרדתן הוא קורע ואולי הוא משום שברור פעמים אי אפשר בלא קריעה וגם שהדרך לעשות ע"י קריעה משום שע"י הוצאת החוטים והפרדת הדבק הוא מלאכה הקשה מקריעה כידוע, אבל כשרוצה להפריד החבל והפתיל שיהיו חוטין כמתחלה עושין זה דוקא בהפרדה אף שהוא מלאכה קשה משום שבקריעה אי אפשר לעשותן לחוטין נמצא שלא נעשו אחד ממש שהרי כשרוצין מפרידין אותן לכן אין שייך זה לתופר…
כלומר, תפירה היא כזו, שכדי להפריד את מה שנתפר, צריך לקרוע. זאת בניגוד לקשירה, שכדי להפריד את החיבור אין קורעים, אלא מתירים את הקשר.
לאור זאת מסיק האגרות משה שניתן להשתמש בסיכת ביטחון ואין בה בעיית תופר כי זה רק חיבור נקודתי, וההתרה שלו נעשית באמצעות פתיחת הסיכה, ולא קריעה.
ומדוע שלא נאמר שסיכת ביטחון נחשבת קושר? על כך עונה האגרות משה:
ולקשירה מסתבר שודאי לא דמו שאין כאן מעשה קשר כיון שיכולין להפרידו בלא קושי כלל ולא עדיף מעניבה שמותר.
מתוך דברי האגרות משה למדנו שתי נקודות:
ראשית, הגדרת מלאכה צריכה להיעשות באמצעות הבנה של מטרת המלאכה ואופן הביצוע, ואין להסתפק בדמיון חיצוני של הפעולה. לכן, למרות שיש דמיון מסויים בין תפירה עם חוט ובין תחיבת מחט, למעשה ניתן לומר שתחיבת מחט אינה תפירה כלל וכלל.
שנית, הגדרת מלאכת תופר היא כאשר החיבור הופך את שני הדברים לדבר אחד, והוא אינו הפיך.
זאת בניגוד למלאכת קושר, שבה החיבור אינו דבר רציף אלא חיבור נקודתי, והוא גם הפיך.
דיון נוסף בעניין קיים גם אצל הגרש"ז (שולחן שלמה סימן שיז סעיף ג אות י):
לעניין לתחוב סיכה בבגד כדי להצרו או כדי לחבר שני חלקי בגד שנקרע, עיין במשנה ברורה בשם הקרבן נתנאל דאסור בשתי תחיבות… אמנם, כל הדין הזה צריך עיון דעיין בסימן שג במשנ"ב סקכ"ג – כ"ד… ועוד, דמשמע כאן שהרמ"א מתיר בתפירה שאינה של קיימא, אלא דאין להתיר בפני עם הארץ וסברת הרמ"א, דכיון שהוא עשוי להתירו בכל זמן שירצה, אין עליו דין תפירה, ואם כן, במחט יש להקל לכולי עלמא, דבשלמא בתפירה שאינה של קיימא יש לאסור בפני עם הארץ, דהם לא ידעו להבדיל בין תפירה של קיימא לאינה של קיימא. מה שא"כ במחט שהיא אינה עשויה כלל להתקיים שם, וגם אין דעתו לקיימה בבגד, מי יימר דגם בכה"ג מחמיר הרמ"א בפני עם הארץ?
ועוד יש לומר, דמחט אינו דומה כלל לתפירה כי התפירה היא על ידי חוט, שמתבטל לבגד וכאן הוא משנה את מהות התפירה, ומנהג העולם להקל להשמש במחט בשבת בשעת הצורך, ובפרט כשדעתו להוציא מן הבגד באותו יום.
ויש ללמד עוד זכות על המקילים, דכמו שהסוגר שני בגדים במנעול לא חשיב קושר או תופר, אף אם דעתו שישאר כך לעולם, משום דכמו אם שובר ברזל לא חייב משום קורע, כך גם זה קרוי סוגר, ולא קושר או תופר, וכן גם לגבי סיכת ביטחון, אפשר דחשיב רק כסוגר ולא כקושר ותופר. אך כל זה ללמד זכות, אבל למעשה אין להקל מסברא.
להבנתי, שני הנימוקים הראשונים של הגרש"ז הם אותם הנימוקים של האגרות משה, אבל בסדר הפוך. בפיסקה הראשונה הוא מדבר על כך שתפירה היא משהו שאינו הפיך[3]. ובפיסקה השניה הוא מדבר על כך שהמחט בטלה לבגד.
הנימוק השלישי שלו אינו ברור כל צרכו – מדוע סוגר שני בגדים במנעול אינו נקרא קושר או תופר? מדוע מנהג קריאת השמות רלוונטי?
נראה מדבריו, שבניגוד לאגרות משה, השם של המלאכה רלוונטי. ואפילו אם יש דמיון ברור בין שני המעשים, אם אחד נקרא קושר והשני נקרא סוגר, הם אינם אותה מלאכה.
אמנם, לענ"ד הבנה זו אינה מתאימה לדברי הרמב"ם בפירוש המשנה (שבת פרק ז משנה ב):
כל אלו האבות הם רק דוגמאות, כגון אמרו קוצר הוא מאבות מלאכות והוא הדין לכל חותך צמח מחובר לארץ אם נתכוון לאותו דבר שהוא חותך, כגון האורה בתאנים הבוצר בענבים והמוסק בזתים, שכל אחת ממלאכות אלו אין אומרים בה שהיא תולדת קוצר אלא היא הקוצר עצמה, כמו שאין אומרים בשוחט כבש או שור שהיא תולדת שוחט… וזהו שאומרים בו מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת. והתולדה, הוא שתחשוב בלבך על תוצאות פעולת אותה מלאכה המנויה באבות, וכל מקום שתמצא אותה פעולה זהו תולדה לאותו האב, כגון זה שאמרנו שטוחן מאבות מלאכות, וענין טוחן הוא טחינת חלק גדול והפיכתו חלקים קטנים, ולפיכך חיתוך הירקות בשבת, או נסירת העץ לקחת הנסורת שלו, או שיפת המתכת לקחת הנסורת שלה, או בקוע העצים להסקה כל זה תולדת טוחן. וכן ענין הבשול הוא לרכך הגופים הקשים, ולפיכך המתיך אחת מן המתכות או המחמם אותה הרי זה תולדת אופה אף על פי שלא הבעיר אש ולא לבה אותה אלא הכניס אותה המתכת לתוך אש בוערת עד שנתחממה. ועל דרך זו תדון בכולן. לפי שענין האריגה הוא צירוף חלקים נפרדים וחבורם זה לזה על ידי שלוב. וענין העבוד הוא חזוק הדברים הרכים כדי שלא ימהרו להתקלקל. והבן ענין זה והתבונן בו תמיד כשתראה מלאכה מן המלאכות שתדע תולדת איזה אב היא, ולא תתחלף לך מלאכה שהיא כאב מן האבות בתולדה כמו שביארתי לך.
הרי לנו, שאף שעושים מלאכות עם שם שונה, כמו בוצר מוסק ואורה, הן נחשבות לאותו האב לדעת הרמב"ם.
ולכן צריך לומר לענ"ד שמה שכתב הגרש"ז הוא רק שכיוון שיש להן שם שונה, סביר מאוד שיש גם הבדלים בין המלאכות, ואם נראה שיש הבדל, אף אם אין מצליחים להגדיר אותו, הוא קיים.
את טבע ההבדל יש להסביר לענ"ד על פי דבריו של האגרות משה – כאשר סוגרים עם מנעול וכיו"ב, זה משהו שעומד להתרה בקלות, והרי זה כעין ההגדרה של עניבה: קשר שחורבנו מתוכו.
סגירת שקיות עם ליפוף חוטי ברזל
האחרונים דנים אם מותר לסגור שקיות וכיו"ב באמצעות ליפוף חוטי ברזל. לענ"ד, פשיטא שזה שייך למלאכת קושר.
עם זאת, אם הסגירה נעשתה לפחות מ – 24 שעות, הרי זה קשר שנעשה לזמן קצר, והוא מעשה הדיוט, ומותר לכתחילה לקשור אותו ולהתירו (וכן כתב במנוחת אהבה פרק יד סעיף יד). ועיין עוד מה שנכתוב לקמן על יצירת חבל.
אזיקון
לאור הדברים הנ"ל נראה לי שאזיקון דומה למלאכת קושר, אלא שמדובר בקשר שאינו עומד להתרה לעולם, כי הקשירה באמצעות האזיקון לא נועדה שיהיה אפשר להתיר אותה, בניגוד לקשר רגיל[4].
יצירת חבל
הרמב"ם (פרק י הלכה ח) כותב:
הפותל חבלים מן ההוצין, ומן החלף, או מחוטי צמר, או מחוטי פשתן, או חוטי שיער, וכיוצא בהן הרי זה תולדת קושר, וחייב. ושיעורו, כדי שיעמוד החבל בפתילתו בלא קשירה שנמצאת מלאכתו מתקיימת.
באיזה אופן הפותל חבל הוא תולדה של מלאכת קושר?
מדברי חלק נכבד מהאחרונים נראה שהם מבינים שגם פתיל חבלים, אף שאינה יוצרת קשר ממש, נחשבת מלאכת קושר, שהרי סוף סוף החבל עומד בפתילתו.
לענ"ד, אין זו ההבנה הנכונה בדעת הרמב"ם. לגבי סחיטת בגד כותב הרמב"ם (פרק ט הלכה יא):
המכבס בגדים הרי הוא תולדת המלבן, וחייב. והסוחט את הבגד עד שיוציא המים שבו הרי זה מכבסו, וחייב. שהסחיטה מצורכי כיבוס היא, כמו שההגסה מצורכי הבישול.
מדברי הרמב"ם עולה, שהסוחט אינו תולדה של מלבן בגלל שהוא מנקה את הבגד, אלא כי הסחיטה היא מצרכי הבישול.
באותו אופן יש לומר, שיצירת החבל היא תולדה של קושר לא בגלל שיצירת החבל היא קשירה בעצמה, אלא שהיצירה היא מצרכי הקשירה.
לא ברור אם הרמב"ם נפסק להלכה. בביאור הלכה (סימן שיד סעיף ח ד"ה חותלות), כתב שנראה מהשולחן ערוך שפסק דלא כרמב"ם. אמנם, בסוף סימן שי"ז (ס"ק לד) העתיק המשנ"ב את דברי הרמב"ם.
על פי הבנתי בדברי הרמב"ם יש לומר, שאם אדם עושה חבל, אף שבתהליך הייצור של החבל אין קשרים, סוף סוף נוצר כאן חבל, וחייבים עליו משום תולדה של קושר.
ומצד שני, ליפוף חבלים כדי לקשור שקית אינו עניין לפותל חבל, אלא למלאכת קושר.
***********************
[1] הפניה סתמית בסיכום זה בגמרא היא למסכת שבת, ברמב"ם להלכות שבת, ובשולחן ערוך לסימן שיז.
[2] וגם באבני נזר (אורח חיים סימן קעט אות ו) נתקשה בזה, ונשאר בצ"ע על השלטי גבורים.
[3] הוא מסביר גם, שמסיבה זו לגבי תופר יש מחלוקת אם מותר לקרוע תפר שאינו של קיימא, בניגוד לקושר שבו זה מותר.
[4] אמנם, ראיתי שכותבים להקל בזה. כך למשל הרב קרליץ בחוט השני (פרק לד, ס"ק יב) כתב שאין בזה משום קושר, וכך ראיתי שכותבים בשם הרב עובדיה (חזון עובדיה ה, עמ' עה) וגם בשש"כ (מהדורה ג, פרק מ סעיף לב) כתב להקל. והנראה לעניות דעתי כתבתי.