חשוב להדגיש שהדברים האמורים כאן נועדו לדיון הלכתי, ולא להביע מסקנה.
האיסור להסתכן או לסכן אחרים
התורה מצווה עלינו מספר ציווים הנוגעים לחובה לשמור על הנפש. ראשית, ישנה חובה לאדם לשמור על גופו שיהיה בריא. כלשון הרמב"ם (הלכות דעות ד, א):
הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברין והמחלימים…
מעבר להדרכה כללית זו, הרמב"ם מתייחס לאיסור לעשות דברים מסוכנים גם בהלכות רוצח (יא, ה):
הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד על כך מכין אותו מכת מרדות.
הבית יוסף (יו"ד קטז, לקראת סוף הסימן) דן בשאלה מדוע הרמב"ם אומר שחייבים רק מכת מרדות, ומציע שתי אפשרויות: יתכן שהרמב"ם סבר שהאיסור לאכול דברים המסוכנים הוא רק איסור דרבנן, ויתכן שהוא איסור דאורייתא, אלא שאין לוקים עליו מהתורה (וכן מסקנת ערוך השולחן חושן משפט תכז, סעיף ח).
לעומת זאת, מדברי הריטב"א (שבועות לו. ד"ה ואמרינן עצמו) נראה, שמדובר בלאו דאורייתא, שלוקים עליו.
באגרות משה (חושן משפט ב, עו) כתב לחלק בדעת הרמב"ם, בין דבר שהוא מסוכן ממש, שהוא איסור דאורייתא, ובין דבר שהוא רק חשש סכנה, שאיסורו רק מדרבנן[1].
מלבד האיסור להסתכן בעצמו, ישנו איסור נוסף, לסכן אחרים. איסור זה כולל גם מצוות עשה של עשיית מעקה, וגם לאו – "לא תשים דמים בביתך"[2]. וכך כותב הרמב"ם (הלכות רוצח שם):
הלכה א: מצות עשה לעשות אדם מעקה לגגו שנאמר: "ועשית מעקה לגגך"… הלכה ד: אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בו אדם וימות, כגון שהיתה לו באר או בור בחצירו בין שיש בהן מים בין שאין בהן מים חייב לעשות להן חוליה גבוהה עשרה טפחים או לעשות לה כסוי כדי שלא יפול בה אדם וימות. וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנאמר: "השמר לך ושמור נפשך", ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה ועבר על לא תשים דמים.
שומר פתאים ה'
סוגיות הגמרא
מצינו שחז"ל מגבילים את האיסור להסתכן, בשני נימוקים עיקריים. הראשון – שומר פתאים ה'.
הגמרא בנידה (לא.) אומרת:
תנא: המשמש מטתו ליום תשעים כאילו שופך דמים. מנא ידע? אלא אמר אביי: משמש והולך, ושומר פתאים ה'.
כיוצא בכך, הגמרא בעבודה זרה (ל:) אומרת:
תניא, רבי אליעזר אומר: אוכל אדם ענבים ותאנים בלילה ואינו חושש, משום שנאמר: שומר פתאים ה'.
כלומר, מותר לאכול תאנים וענבים בלילה, למרות שיש חשש גילוי (-שמא הטיל בהם נחש ארס), משום שומר פתאים ה'.
המשותף לשני המקורות האלו הוא, שמדובר במצב שבו יש סכנה מסויימת, אבל לחשוש לסכנה זו מערער את ההתנהלות הטבעית, ומתירים להתנהל באופן טבעי, בלי לחשוש לסכנה, משום שומר פתאים ה'.
לעומת זאת, בגמרא ביבמות (עב.) נאמר:
אמר רב פפא: הלכך, יומא דעיבא ויומא דשותא – לא מהלינן ביה ולא מסוכרינן ביה; והאידנא דדשו בה רבים, שומר פתאים ה'.
הגמרא אומרת, שבעצם אסור למול ב'יומא דעיבא ויומא דשותא'. אבל למעשה 'דשו בה רבים', ומלים.
האם אי אפשר למול ביום אחר? למה זה כזה שינוי מסדר הדברים? כאן נראה יסוד אחר – עצם העובדה שהרבים עושים משהו, ולא ניזוקים, אומר שהסכנה לא גדולה במיוחד, ושהציבור אינו חושש לה, ולכן אין צורך לחשוש לה.
לכאורה, כך יש להבין מקור נוסף – הגמרא בשבת (קכט:) אומרת שאין להקיז דם ביום שלישי, משום שזה היום שבו מזל מאדים שולט. שואלת הגמרא, אם כן, מדוע מקיזים דם ביום שישי? ועונה:
כיון דדשו ביה רבים – שומר פתאים ה'.
היה מקום להבין את הגמרא במסכת שבת כמו הגמרא ביבמות לגבי מילה ביומא דעיבא. אבל רש"י מפרש:
כיון דדשו ביה רבים – הורגלו בו מפני דוחקן, שיהיו קרובים לסעודת שבת.
נראה מרש"י שהוא מצריך שתהיה סיבה כלשהי, מדוע 'נאלצים' לא להתייחס לסכנה.
נזכיר גם מקור אחרון. סוגיה נוספת במסכת יבמות (יב:):
תני רב ביבי קמיה דרב נחמן: שלש נשים משמשות במוך: קטנה, מעוברת, ומניקה. קטנה – שמא תתעבר ושמא תמות…דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: אחת זו ואחת זו – משמשת כדרכה והולכת, ומן השמים ירחמו, משום שנאמר: שומר פתאים ה'.
כאן נאמר, שלדעת חכמים מותר לנשים אלו, שיש חשש סכנה אם יתעברו, לשמש כדרכן 'ומן השמים ירחמו'.
האם זה שינוי משמעותי בדרך החיים, אם משמשים במוך או לא? בפשטות, כאן חכמים התירו להסתמך על שומר פתאים ה', כדי לקיים ביאה כרגיל, שלא יהיה איסור של הוצאת זרע לבטלה. אמנם, בשו"ת בנין ציון (קלז) הסביר בדרך אחרת, שעוד נתייחס אליה לקמן.
מה בין סכנה ובין הליכה בדרך
אחת השאלות ששואלים הפוסקים היא, מדוע מותר לצאת לדרך. הלא כל הדרכים בחזקת סכנה, ובשל כך תקנו תפילת הדרך. מדוע הדבר מותר? למה לא נאסור משום האיסור להסתכן.
בשו"ת בניין ציון (קלז) דן בשאלה זו, אגב הרצון להסביר את דעת חכמים ביחס לנשים המשמשות במוך:
והנראה לעניות דעתי, דטעמא דרבנן, דאע"ג דכלל בידינו דאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש ואין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, זה דוקא ביש ודאי סכנת נפש לפנינו כגון בנפל עליו הגל, דאז חוששין אפילו למיעוטא דמיעוטא. אבל בשעתה אין כאן פקוח נפש, רק שיש לחוש לסכנה הבאה, בזה אזלינן בתר רובא כמו לענין איסורא.
דאם לא כן, איך מותר לירד לים ולצאת למדבר שהם מהדברים שצריכין להודות על שנצולו ואיך מותר לכתחלה לכנוס לסכנה ולעבור על ונשמרתם מאוד לנפשותיכם? אלא על כרחך, כיוון דבאותה שעה שהולך עדיין ליכא סכנה הולכין אחר הרוב…
וזה לעניות דעתי גם כן טעמא דרבנן. כיון דבעוד שלא נתעברה אין כאן סכנת נפשות לכן סמכינן אטעמא דמן השמים ירחמו שלא תבא לידי סכנה…
כלומר, לדעת הבנין ציון, יש הבדל בין סכנה קיימת, ובין חשש לסכנה עתידית. אם ניישם את הדברים למגיפה, הרי שיש הבדל בין כניסה לבית של מי שנמצא בבידוד, שעדיין לא ידוע שהוא חולה, ובין כניסה לבית של חולה, שיש סכנה בהידבקות ממנו.
אמנם, רבים פירשו, שהסיבה שמותר לצאת לדרך למרות שכל הדרכים בחזקת סכנה וכיו"ב, היא משום שמדובר במנהגו של עולם. כך למשל כתב בקובץ שיעורים (כתובות אות קלו) על ההיתר של אותן נשים לשמש במוך:
ומן השמים ירחמו, שנאמר שומר פתאים ה'. וצריך ביאור, מאי שנא מכל ספק סכנה דדחי שבת ולא סמכינן אהא דשומר פתאים ה'? וכעין זה נמצא (עבודה זרה ל): "אוכל תאנים וענבים בלילה ואינו חושש משום שומר פתאים ה' "…וצריך לומר, דאין האדם חייב להמנע ממנהג דרך ארץ, וממילא הוי כאילו אין בידו לשמור את עצמו ואז נשמר מן השמים, אבל היכא שבידו להזהר אינו בכלל פתאים, ואם לא ישמור את עצמו הוא מתחייב בנפשו ולא יהא משומר מן השמים.
וצריך להוסיף, שהוא הבין, שדרך העולם היא לשמש בלא מוך, וקשה לומר לנשים לשמש במוך.
בין סכנה מועטת לסכנה מרובה
דרך אחרת בביאור הדין של ג' נשים משמשות במוך כתב האחיעזר (א, כג):
ועל כרחך צריך לומר, הא דסבירא להו לרבנן דמשמשות כדרכן וסמכינן על שומר פתאים ד' משום דזהו חשש רחוק ומיעוטא דמיעוטא שאינו מצוי שתתעבר… ועל זה יש לסמוך משום שומר פתאים.
[ועיין מה שכתב בזה בתשובת בנין ציון… ובאמת קשה לשקול במשקל סברות מחודשות במקום סכנה]
על כל פנים… היינו דוקא בחשש רחוק שלא חששו ובודאי לא תתעבר. אבל היכא שתתעבר, ולדברי הרופאים איכא סכנה… ודאית, דגם לרבנן מותרת ולא אסרו השמוש כל עיקר…
כיוצא בכך כותב גם האבני נזר (אבן העזר א, אות יא) שההיתר של שומר פתאים ה' הוא רק ב'דברים המצויים תמיד', אבל מי שיש לה בעיה רפואית ספציפית בכניסה להריון, אינה יכולה לשמש כדרכה ולסמוך על שומר פתאים ה'. וכן כתב גם החתם סופר (חלק א, קצו) וביאר שהיסוד לכך הוא מה שאומרת הגמרא בפסחים (ח:) שלא אומרים ששלוחי מצווה אינם ניזוקים, במקום ש'שכיח היזקא'[3].
כשמסכן אחרים
עוד יש לציין, שכל הדוגמאות של שומר פתאים ה' שבגמרא עוסקות במצב שבו אדם מסכן את עצמו. אולם, כאשר אדם מסכן אחרים, זו שאלה אחרת, ויש מקום לומר, שהיא חמורה יותר. כך למשל, בשוט חוט המשולש (חלק ג סימן ח) כתב שכאשר הסכנה פוגעת בהתחייבות כספית שיש לאדם כלפי אחר, אין סומכים על שומר פתאים ה':
דכיון דהיא משועבדת לחבירו, אינו רשאי להכניס עצמו לגרום קלקול בשיעבודו של חבירו. ועל זה אין שייך לומר מן השמים ירחמו. דהא מטעם זה אסור לכתחלה ליכנס לדבר של חבירו כיון שהוא משועבד לאחר, ואין סומכין על הנס.
ואליו הוא נושא את נפשו
היתר נוסף להסתכן עולה לכאורה מדברי הגמרא במסכת בבא מציעא (קיב.):
תניא: "ואליו הוא נשא את נפשו" – מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה – לא על שכרו?
הברייתא מתייחסת לחובה לשלם לשכיר בזמן, שנובעת מכך שהשכיר מוכן להסתכן במלאכתו. אולם, יש לשאול – מדוע באמת מותר לשכיר להסתכן בשביל מלאכתו?
חלק מהפוסקים, מציינים את ההיתר הזה, כהיתר מיוחד לצרכי פרנסה. הציץ אליעזר (ט, סימן יז – קונטרס רפואה בשבת פרק ה אות ט) כתב:
ועוד זאת נראה לפי עניות דעתי דבהיות דהרופא עושה כן ליטפל בחולים עבור פרנסתו אם כן, מותר לו משום כך ליכנס גם בספק סכנה, ובדומה למה שהתירה תורה לפועל ליכנס למקומות סכנה עבור פרנסתו כדכתיב ואליו הוא נושא את נפשו… הרי דמותר לאדם למסור את עצמו למיתה. דהיינו ליכנס למקומות מסוכנים שיתכן שיהרג שם לשם פרנסתו… ואם כן, הוא הדין גם ברופא העובד לשם פרנסה, ובפרט כשמחוק המדינה הוא שאם לא יתנהג בכזאת ויתרשל ליטפל בחולים כאלה ישללו ממנו רשיונו ותישלל פרנסתו ממנו.
ובכזאת מצינו באמת גם בשו"ת נודע ביהודה… שהתיר לאיש יהודי להכניס את עצמו למקום גדודי חיות רעות אם עני הוא ועושה זאת לפרנסתו, ובנמקו, דלזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים, שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו ואמרו רז"ל מפני מה זה עלה בכבש וכו' עיין שם…
אבל מאידך, ישנם פוסקים הלומדים מכאן היתר רחב יותר. בלהורות נתן (י, סח) כתב שטעם ההיתר הוא בדומה לדין של דשו בו רבים:
ולעניות דעתי צער דחורב וקרח הוא מדרכו של עולם שרועה מצטער בזה, ובקרא נאמר ביומו תתן שכרו וגו' כי אליו הוא נושא את נפשו… ותקשי איך רשאי הפועל ליכנס לסכנה לעלות בכבש ולתלות באילן, אלא ודאי כיון שכך הוא דרכו של עולם להסתכן בכגון אלו כדי לפרנס את עצמו ממילא ליכא בזה איסורא.
והוא הבין, שסתם פועל נוהג להסתכן עבור פרנסתו, ולכן לסתם פועל מותר, מה שאסור לאדם אחר.
במקום אחר התייחסתי לנושא זה בהקשר של טיפול בחולה הסובל מייסורים, ושם הבאתי את דבריו של הרב שכטר ('אליו הוא נושא את נפשו', בית יצחק תשמו, אות א) שכתב:
נמצא, שתי הלכות האלו (מתי מקרי ספק סכנה, ומתי חלה חובה ונשמרתם על החולה וחובת ההצלה על האחרים – אשר ע"פ סברא ברור שיש תלוית בין שתי הבעיות), נקבעו תעל פי דעת האדם בעצמו, אשר חייו תלויים בסכנה. אלא דבכמה מקרים ההלכה קובעת שבטלו דעתו אצל דעת כל בני אדם.
והמקור לזה, לקבוע הדבר על פי דעת האדם המסוכן, מן הפסוק "ואליו הוא נושא את נפשו" אשר דרשו בזה בברייתא בגמ'… מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה, לא על שכרו….
כלומר, יש לאדם יכולת לקבוע מתי הוא נחשב 'בסכנה'. וכיוצא בדברים אלו כתב גם הרב אשר וייס (שו"ת מנחת אשר א, קיז). גם שם, הרב שכטר מציין שהדבר אמור רק במקום שלא בטלה דעתו אצל כל אדם, כלומר במקום שמקובל להסתכן באופן זה.
אם כן, לדעת הציץ אליעזר, ההיתר של 'אליו הוא נושא את נפשו' הוא היתר מצומצם, רק לפועלים. ולשאר הפוסקים, הוא רחב יותר, אבל בעצם חוזר על ההיתר של שומר פתאים ה'.
הגדרת 'דבר מסוכן'
הנושא הזה, של האופן שבו מגדירים משהו כמסוכן, הוא נושא עמום ביותר, וקשה לומר שיש בו מסמרות ברורות.
במנחת שלמה (ב, לז אות ב) כתב:
ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פיקוח נפש ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעניי הסתפקתי טובא בזה. אלא שמצד הסברא נראה לעניות דעתי, דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה הרי זה חשיב כספק פקוח נפש, וקרינן ביה בכי האי גוונא "וחי בהם – ולא שימות בהם". אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה.
קצת דוגמא לכך הרכבת [זריקת] אבעבועות לילדים: אף על גב דמצד הדין אפשר שצריכים באמת להזדרז ולעשותו בהקדם האפשרי אם הרופא אומר שכבר הגיע הזמן לעשותו, אך אף על פי כן, אין רגילין כלל לעשותן בבהילות ובזריזות, ולפיכך אף אם באמת יש בזה קצת סכנה, הוה ליה כמו שכתבו חז"ל והאידנא שומר פתאים ד' וחלילה לחלל שבת עבור כך. מה שאין כן, אם אחד נמצא במקום כזה שיודע ברור שאם לא ירכיב עכשיו את האבעבועות בשבת יצטרך לחכות ד' או ה' שנים, כיון דבזמן מרובה כזה ודאי נבהלים ומפחדים לשהות, אפשר דשפיר חשיב כפקוח נפש ודוחה שבת.
במובן מסויים, הדברים האלו הם חזרה על הסברא שהוזכרה לעיל בשם הקובץ שיעורים, שמה ששייך בדרך העולם, ניתן להקל משום שומר פתאים ה'.
כיוצא בדברי הגרש"ז כותב הרב פרבשטיין (גדרי "ספק פיקוח נפש" – חילול שבת לכל צרכי חולה מסוכן, אסיא ט, עמ' 164 ואילך. המובאה כאן מאות טו בדבריו):
לפי זה, השאלה עד לאיזו רמת ספק נחשב "ספק פיקוח נפש" אין לה תשובה אוביקטיבית, אלא אם ההערכה המקובלת בציבור היא שפעולה נעשתה לצורך הצלת נפש. מצב שנדרשת בו פעולה כזו נחשב ל"ספק פיקוח נפש".
לפיכך ייתכן מצב שהציבור מתייחס אליו כאל מצב מסוכן, ואע"פ שבאופן אוביקטיבי אחוזי הסיכון במצב זה אינם גבוהים יחסית, יוגדר כמצב פיקוח נפש. כגון נשיכת כלב שלא ידוע אם הוא שוטה. ייתכן שסבירות היותו נגוע בכלבת תהיה נמוכה בהרבה מאשר חציית כביש סואן, או הליכה במקום מסוים, ובכל זאת, כיון שאנשים פוחדים מנשיכת כלב ומייחסים לכך סכנה, הרי כל פעולה שנעשית להצלת הנשוך, כיון שנעשית כדי לחיות, נחשבת לפעולת הצלה ומוגדרת "וחי בהם", ומותרת בשבת.
לאור האמור, גם בזמן "מלחמת המפרץ" לא היה עלינו לאמוד את רמת הסיכון שטיל יפול ח"ו על הבית, כדי להחשיב את המצב ל"ספק פיקוח נפש", אלא מכיון שהציבור בכללו חשש מנפילת הטיל, אף ההצלה מספק רחוק יותר נחשבה להצלה מ"ספק פיקוח נפש".
הציץ אליעזר (ט, יז, קונטרס רפואה בשבת פרק ב אות כב) הקשה על דברי הגרש"ז:
ולעניות דעתי לא כן עמדי, ולדעתי ברור הדבר שבכל בכאמור הולכין אחר הרוב, וכפי שביארתי זאת באר היטב בספרי שם[4] וביססתי הדברים על פי דברי גדולי הפוסקים. אם נלך לפי ההגדרה של כבוד תורתו, לא נדע עד היכן שההיתר בזה עלול להתרחב ולהתפשט, ונגיע למצב מוזר כזה עד שיאמרו התירו פרושים את הדבר, כי אין דיעותיהם של בני אדם שוות בזה [ויודע אנכי על גדול מפורסם אחד שעל כל מיחוש קטן שיש לו הוא נבהל ומזמין מיד אליו פרופיסור, האם נתיר לו גם לחלל שבת עבור כך?] וכפי שעיננו הרואות ישנם הרבה בני אדם, ובפרט הנשים, שנבהלים מכל דבר קטן של חשש מנפילה, ובפרט של איזה הצטננות או חום, וחוששים לכל חשש רחוק של סכנה, ויבואו איפוא ללמוד להתיר לחלל עבור כן, ויוצר מצב של עירבוביא ואנדרלמוסיא לתת תורת כל אחד ואחד בידו, ולתת הדברים לשיעורין?
הציץ אליעזר מפנה למה שכתב בקונטרס משיבת נפש. שם הוא מאריך לדון בגדרי 'חולה נמצא לפנינו'. נביא את תמצית דבריו:
לפי האמור נגדיר ונאמר, דאימתי יצא דינא דפיקח נפש מן הכלל שהולכין אחר הרוב? בהיכא שלפנינו בפעולתו באופן מוחשי הדבר המסכן, וכן חזקת הגוף הישראלי המסתכן אשר עבורו ישנו החיוב לחלל שבת כדי להצילו. אבל כל שחסר אחד מב' תנאים אלה אזי לא יצא הדין של פיקוח נפש מכלל יתר כללות הדינים של התורה שאזלינן בהו בתר רוב ולא חיישינן למיעוט ונחשב כמי שאינו.
ומזה נבין מדוע שאין בכדומה למשל היתר להדליק מאור בשבת במבוא אפל מחששא שניחוש אפילו למיעוטא, בהיות ואין הולכין בפיקו"נ אחר הרוב, לפן יעבור שם איזה איש זקן או כושל ויפול שם ויסתכן, או מדוע שאין היתר להפיל בשבת קיר או גדר שמומחים לאותו דבר קובעים שאעפ"י שעפ"י רוב אינו עומד ליפול ביום זה אבל בכמה אחוזים יש חשש שאולי כן יפול וממילא אם באותו רגע יעברו אנשים יכולים להסתכן על ידי כך… כי אלה ובכדומה לזה אין עוד לפנינו המיעוט המוחשי לא של המסכן בפועל ולא של המסתכן בפועל לכן בכל כגון דא לא יוצא גם זה מן הכלל ההלכתי הכללי דהולכין תמיד אחר הרוב באופן שהמיעוט כמי שאינו ואין לחוש לו עד כדי כך שנתיר להתיר עבורו חילול שבת דאורייתא.
אמנם, יש לדעת, שגם לדברי הציץ אליעזר, במקום שיש מגיפה, ויש סכנת הידבקות במחלה מסוכנת, יתכן וזה נחשב 'פיקוח נפש לפנינו'. כך למשל כותב החתם סופר (ו, ליקוטים סימן כג) ביחס להתנהלות בזמן מגיפת כולירע:
בתשובת דבר שמואל (סימן ק"ז) התיר בפשיטות לאשה בריאה מניקת אך בנה היה מסוכן לחלב אמו ואם תתענה תחלש ולא יהיה לה להניק ויסתכן הולד, התיר לה שלא להתענות, אף על פי שהיא עצמה בבריאותה כדי להציל מספק פקוח נפש של הולד. ולא הביא ראיה. והוא פשוט, דהרי אדם בריא אולם מחלל שבת עבור ספק חולי אעפ"י שהוא בריא, הכי נמי יאכל הבריא ביום הכיפורים להציל הולד מספק פיקוח נפש, מכל שכן שמותר לבריא לאכול מספק סכנת עצמו אעפ"י שהוא כעת בריא אולם רק שהאויר מעופש ויש לחוש פן תדבקהו הרעה ח"ו.
ומסתבר, שהדבר תלוי ברמת הסכנה. לא הרי מגורים באזור שבו רבים חולים במגיפה, ובין מקום שיש חשש שהמגיפה תתפשט אליו.
בנוסף, לקמן ננסה לתת עוד הצעה לחלוקה בין דבריו של הציץ אליעזר לאלו של הגרש"ז ודעימיה.
בין סיכון ליחיד וסיכון לציבור
בדרך כלל, כשמדובר בפיקוח נפש של יחיד, דברי הציץ אליעזר נוטים להיות מוסכמים. הנחה רווחת היא, שרק כשברור שיש סכנה לפנינו, "היכא שלפנינו בפעולתו באופן מוחשי הדבר המסכן" כלשונו של הציץ אליעזר, מחללים שבת למנוע סכנה. אבל בצרכי רבים, אין הדבר כן.
לכן למשל בצבא מקובל להתיר פעילות צבאית בשבת, שנועדה למנוע חששות בטחוניים, על סמך ההנחה הכללית שיש צורך להגן על המדינה. לא צריך לדעת בוודאות שיש כרגע פעולת אוייב מתוכננת.
כך כתב גם החזון אי"ש (תשובות וכתבים אורח חיים מח), לגבי הודעה לציבור למהר למקלטים:
ההודעה לציבור למהר למקלט – לפי מצב הנוכחי, יש לחשוב להצלת נפשות. אך יש להיזהר ממלאכה דאורייתא, בכל מאי דאפשר, כיוון שאין כאן סוף סוף שאלץ נפשות לפנינו, ואף שאין הולכין אחר הרוב בפיקוח נפש, מכל מקום, בדברים רחוקים הרבה מפיקוח נפש, אין דנים כפיקוח נפש, ותלוי במידת הביטחון…
אלא לעניין הוראה לרבים, יש להורות בזה כדין פיקוח נפש.
ומלאכות דרבנן אין להחמיר כלל, והמחמיר במלאכות דאורייתא אינו רשאי להחמיר ולמנוע מלהודיע לאחרים האזעקה, רק רשאי להשתמט, וייעשה על ידי אחרים. אבל במלאכות דרבנן אין ראוי להשתמט.
להרחבה בעניין, כדאי לעיין במאמרו של יצחק ברט, "גדרי פיקוח נפש ציבורי: הרש"ז אוירבך, הר"ש ישראלי והר"ש גורן" ( תחומין כט עמ' 386 ואילך), ונביא כאן את מסקנותיו:
א. לדעת רוב הפוסקים, פקוח נפש שמתיר איסורי תורה הוא כל שנהוג לחשוש לו משום סכנה כאשר החשש אינו כרוך בעבירה על איסורי תורה.
ב. כשרבים נתונים בסכנה, יש שהסכנה נחשבת לפיקוח נפש אף שסכנה ברמה זהה לחיי יחיד אינה נחשבת לפיקוח נפש, שכן ברבים נוהגים לחשוש לסכנות רחוקות יותר.
ג. לדעת הנודע-ביהודה והחתם-סופר, פיקוח נפש של חולה שאינו נמצא בפנינו אינו מתיר איסורי תורה. אמנם, החזו"א כתב שסכנה שכיחה מתירה איסורי תורה אף אם החולה אינו מצוי בפנינו; והר"ש ישראלי כתב שכאשר סכנה מסויימת חוזרת שוב ושוב – רואים גם סכנה עתידית כאילו היא בפנינו כעת.
ד. לדעת הר"ש גורן, כאשר קובעים מדיניות לציבור גדול, יש להתחשב בפיקוח נפש עתידי, שכן מנהיגי הציבור אחראים כלפי הציבור כולו, בהווה ובעתיד.
דרכי קביעת הגדרים להתנהלות ציבורית
בהלכות יום הכיפורים (שו"ע או"ח תריח, ד) למדנו:
אם שנים אומרים: צריך, אפילו מאה אומרים: אינו צריך, ואפילו החולה אומר עמהם שאינו צריך, מאכילים אותו מאחר ששנים אומרים: צריך…
כלומר, כאשר שני רופאים אומרים שהחולה צריך לאכול ביום הכיפורים, מאכילים אותו, גם אם רוב הרופאים, ואפילו החולה בעצמו, אינם חושבים שהחולה צריך לאכול. והטעם, שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב, ולכן גם לא אחר רוב הדעות (משנ"ב שם סקי"א).
האם הדבר נכון גם בהקשר של ההגדרות הציבוריות של סכנה? אם שני רופאים חושבים שיש להחמיר את ההנחיות הרפואיות, האם חובה לציית להם?
נראה לי, שיש לחלק בין מצב שבו יש חולה לפנינו וסיכון לפנינו, ובין מצב של הגדרות הנובעות מסיכון הציבור. החלוקה הזו נשענת בעצם על דבריו של הציץ אליעזר דלעיל. הוא מגדיר את סוג פיקוח הנפש הרגיל, שלגביו אומרים שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב.
אבל יש סוג שני של סכנות, שאינן ממש לפני אדם ספציפי, אבל בהתנהלות של הציבור חשוב להישמר מפניהן. ביחס לסכנות אלו, הולכים אחר הרוב, ורק כאשר ישנן הנחיות ברורות, מקובלות בעולם הרפואה יש ללכת אחריהן.
סברא זו היא מעין סברתו של הבנין ציון שהוזכרה לעיל, שמחלק בין סכנה קיימת, ובין סכנה שעתידה להיות לאחר זמן. בעצם, מה שטען הבנין ציון הוא, שביחס לסכנה עתידית, שייכת הסברא של שומר פתאים ה'. עם זאת, כאשר הסכנה קרובה יותר, כבר ציינו שפוסקים רבים סוברים שאין לסמוך על הכלל של שומר פתאים ה'.
לאור זאת, יש לומר, שבהקשר של התנהלות ציבורית, אין צורך ללכת אחרי כל דעה שהיא, אלא אחר הדעה המקובלת והרווחת, ובפרט אם נתקבלה מגורמי המקצוע הרשמיים. לענ"ד, זו פחות או יותר ההנחיה המקובלת בצה"ל, בהקשר של שמירת שבת בפעילות מבצעית.
מצד שני, כאשר יש ספק מה ההנחיות, יש מקום לומר שבמקום שמדובר בדבר הרגיל, אומרים שומר פתאים ה'.
************************
[1] ועיינו עוד בהרחבה באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך 'בריאות' אות ה.
[2] לא נכנסנו כאן לדיון האם מצוות מעקה באה לידי ביטוי גם בהסרת שאר מכשולים. להרחבה בעניין, ראו אצל הרב אשר וייס (שיעור לפרשת כי תצא תשס"ט, כאן
[3] ועיין עוד במאמרו של הרב שלמה כהן – דוראס, שומר פתאים ה', תחומין כד, עמ' 445 ואילך, שדן בנושא בהרחבה. ושם אות ד, הביא מקורות רבים ונוספים בסוגיית רמת הסיכון שאותה מתירה סברת שומר פתאים ה'.
[4] הכוונה לקונטרס משיבת נפש (ציץ אליעזר חלק ח סימן טו, פרק ז).