לחנוכה יש מעמד ייחודי בתוך מערכת החגים, בהיותו החג היחיד, שאין לו שום ביסוס נבואי. כל החגים דאורייתא מפורשים בכתובים. פורים אמנם לא מופיע בתורה, אבל מאחר ו"אסתר ברוח הקודש נאמרה" הרי שיש איזשהו אשרור אלוקי ברור לחג הזה. חנוכה, כל כולו חידוש של חכמים.
חידוש פורים
החידוש הזה אינו דבר מובן מאליו. ולמעשה, כבר ביחס לפורים, חז"ל אומרים ש'לידתו' של פורים היתה כרוכה בשאלות.
הגמרא במגילה (ז.) אומרת:
אמר רב שמואל בר יהודה: שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות! שלחו לה: קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות. שלחה להם: כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס.
…שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות. שלחו לה: הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר, כתב זאת – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון – מה שכתוב בנביאים, בספר – מה שכתוב במגילה.
הגמרא מתארת כאן שני מכשולים ביחס לפורים. ראשית, עצם הרעיון להמשיך לחגוג את פורים, גם אחרי השנה הראשונה עורר בעיה, כיוון שחכמים חששו ש'קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות' – זהו חשש פרקטי.
ומעבר לכך, חכמים התנגדו לכתיבת מגילת אסתר, עד שנמצאה דרשת הכתוב בתורה, שתאפשר לכתוב את מגילת אסתר. בהמשך, הגמרא אומרת שהדרשה הזו שנויה במחלוקת:
כתנאי: כתב זאת – מה שכתוב כאן, זכרון – מה שכתוב במשנה תורה, בספר – מה שכתוב בנביאים, דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר: כתב זאת – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון – מה שכתוב בנביאים, בספר – מה שכתוב במגילה.
לדעת רבי יהושע, אכן אין לכתוב את מגילת אסתר. ואכן, מיד אחרי כן הגמרא דנה בשאלה אם אסתר נחשבת כשאר כתבי הקודש לעניין זה שהיא מטמאה את הידים[1]. הדיון אינו קשור רק לשאלה אם קיימת דרשת פסוקים בתורה, אלא גם לשאלה, אם אסתר נאמרה ברוח הקודש, או שהיא סתם תיאור הסטורי של נס, בדומה לכך שאולי קהלת היא רק חכמתו של שלמה.
אבל הגמרא (מגילה יד.) מתארת התנגדות נוספת:
תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה – ממיתה לחיים לא כל שכן?
הניסוח בגמרא אינו חד משמעי, אבל הלשון "ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה" מעלה את המחשבה, שאולי יש התנגדות לרעיון של הוספת חג בגלל איסור "בל תוסיף".
ואכן, אנו מוצאים דיון מעניין בראשונים בשאלת איסור בל תוסיף בהוספת חג שכזו[2].
הרמב"ן (על התורה, דברים ד, ב) כותב:
ולפי דעתי אפילו בדא לעשות מצוה בפני עצמה, כגון שעשה חג בחדש שבדא מלבו כירבעם, עובר בלאו. וכך אמרו לענין מקרא מגלה, מאה ושמונים נביאים עמדו להם לישראל ולא פחתו ולא הוסיפו על מה שכתוב בתורה אפילו אות אחת חוץ ממקרא מגילה… ובירושלמי שמונים וחמשה זקנים ומהם כמה נביאים היו מצטערים על הדבר, אמרו כתוב אלה המצות אשר צוה ה' את משה, אלו המצות שנצטוו מפי משה, כך אמר לנו משה ואין נביא אחר עתיד לחדש דבר לכם, ומרדכי ואסתר רוצים לחדש לנו דבר, לא זזו משם נושאין ונותנין בדבר עד שהאיר הקדוש ברוך הוא עיניהם וכו'. הרי שהיתה המצוה הזו אסורה להם. אם כן, היא בכלל לא תוסיף עליו…
ומה שתקנו חכמים משום גדר, כגון שניות לעריות וכיוצא בהן, זו היא מצוה מן התורה, ובלבד שידע שהם משום הגדר הזה ואינן מפי הקדוש ברוך הוא בתורה.
כלומר, הוא פירש את המימרא בגמרא, שיש איסור של בל תוסיף כשמוסיפים חגים חדשים, שלא נזכרים בתורה. הרמב"ן מסביר, שגם תקנות וסייגים היה אסור להוסיף משום בל תוסיף, אם לא היתה מצווה מיוחדת לעשות סייגים ותקנות. וכך היא גם דעת הריטב"א (מכות כג: ד"ה מקרא מגילה).
אמנם, דעת הרמב"ן אינה מוסכמת. הרמב"ם (הלכות ממרים ב, ט) כותב:
הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו?
שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה.
כיצד הרי כתוב בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה בין בשר חיה אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה, אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף.
אבל אם אמר בשר העוף מותר מן התורה ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה שלא יבא מן הדבר חובה ויאמרו העוף מותר מפני שלא נתפרש כך החיה מותרת שהרי לא נתפרשה, ויבא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת חוץ מן העז, ויבא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה או הכבשה שלא נאמר אלא אמו שהיא מינו, ויבא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר שלא נאמר אלא אמו, לפיכך נאסור כל בשר בחלב אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה וכן כל כיוצא בזה.
מבואר להדיא ברמב"ם, שאם בית דין גוזרים גזירה או מתקנים תקנה והם אומרים שאין זה דין תורה, אלא תקנת חכמים, זה לא שייך למושג של 'בל תוסיף'[3].
כיצד יבאר הרמב"ם את דברי הגמרא במגילה שעליהם הסתמך הרמב"ן?
ככל הנראה, התשובה היא, שגם אם אין איסור של בל תוסיף, צריך סיבה כדי להכניס משהו ללוח השנה של עם ישראל. קרוב לאלף שנה חלפו מאז יציאת מצרים, וארבעים ושמונה נביאים לא ראו לנכון להוסיף חגים בלוח השנה. לאור זאת, הגמרא שואלת – מה היה החידוש הגדול בימי הפורים, שהזקיק חג נוסף[4].
תשובת הגמרא היא, שגאולת פורים קרובה לגאולת מצרים, וגדולה ממנה.
חידוש חנוכה
כאמור לעיל, בין אם נפרש כדברי הרמב"ן ובין אם כדברי הרמב"ם, גם השאלה מדוע תקנו את חנוכה דורשת הסבר.
הריטב"א (מגילה יד. ד"ה ואמרינן) מסביר, שאותו קל וחומר שמכוחו תקנו את פורים, יפה גם לחנוכה.
ראשונים אחרים מציינים מקורות במדרשי חז"ל, שמצאו רמזים בתורה לחג החנוכה.
מפורסמים דברי הרמב"ן (בתחילת פרשת בהעלותך, במדבר ח, ב) שמצטט מרב ניסים גאון:
ובלשון הזה מצאתיה במגלת סתרים לרבינו נסים שהזכיר האגדה הזו ואמר, ראיתי במדרש כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי וכו', אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנכה שקרויה על שמם, והיא חנכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנכת המזבח.
מקור מעניין נוסף הוא ספר המצוות השלם לרס"ג (שנתגלה רק בשנים האחרונות). נביא כאן מדבריו שם לגבי מצוות פורים וחנוכה[5]:
וכללה המסורת יהיה יום שיושיענו מבן עמלק ויקבעוהו חג: "כתב זאת זכרון בספר…"
וכאשר ינחיל ה' ניצחון לבני לוי על הקמים עליהם שיכבודו את אותו זמן, כפי שאמר "ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון", ולא מצאתנו שהם נלחמו, אלא ביוונים.
וראו עוד ברוקח (הלכות חנוכה סימן רכה) שהביא רמזים נוספים.
בהקשר זה, ראוי להביא את רעיון יפה שכותב המשנה הלכות (חלק ה סימן עג). הוא מתייחס לדברי הגמרא במסכת שבת (כא:):
תנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים.
לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה.
המשנה הלכות שואל, מדוע היו צריכים לחכות לשנה האחרת כדי לקבוע ימים טובים בהלל והודאה?
והוא עונה, שבשנה הראשונה חגגו את הנס והנצחון, אבל ההחלטה לקבוע את הימים האלו כחג לדורות, דרשה עוד זמן, כדי שימצאו רמז בתורה לחנוכה.
בין שתי דרכי ההסבר לחידוש שבחנוכה
שתי דרכי ההסבר לחנוכה – הקל וחומר שעושה הגמרא, או מציאת דרשת הכתוב – נבדלות גם בגישה העקרונית שלהם, וגם במסקנות מהגישה הזו.
מי שלמד את הקל וחומר שעושה הגמרא כסיבה מספקת אומר, שבעצם בכל פעם שמתרחשת הצלה משמעותית כזו לעם ישראל, זו סיבה לקבוע חג. ניצלנו מעבדות לחירות ביציאת מצרים, ניצלנו ממוות לחיים בימי מרדכי ואסתר, וניצלנו שוב ממוות לחיים, בימי החשמונאים.
במובן הזה, יש קו משותף שמחבר בין החגים שהם זכר ליציאת מצרים, ובין החגים שהם זכר לניסי פורים וחנוכה. וממילא, אם נמצא אירועים דומים נוספים בתולדות עם ישראל, גם הם יקבעו חגים.
אבל מי שלומד שפורים, ולאחר מכן גם חנוכה, נרמזים בתורה, אומר שאחרי מתן תורה אין לנו חגים חדשים, אלא אלו שרמוזים כבר בתורה. וכשם שפסח, שבועות וסוכות, ראש השנה ויום הכיפורים קובעים כל אחד מועד לעצמו, גם פורים וחנוכה קובעים כל אחד מועד לעצמו. כל אחד עם תכונתו הספציפית, בלי שהם נדרשים להצרף לחגים אחרים.
כך שבבואנו להרהר בשאלת התוכן והמשמעות של חנוכה, לגישה הראשונה, זה ביסודו של דבר חג גאולה, בדומה ליציאת מצרים ופורים. ולגישה השניה, כשם שפורים אינו צריך להיות דומה לפסח, כך גם חנוכה אינו צריך להיות דומה לפורים או לפסח.
לשאלה הזו יש גם פן מעשי קונקרטי שהתחדש בדורותינו, והוא השאלה האם לציין את יום העצמאות והקמת מדינת ישראל כחג בפני עצמו. אם נראה בחנוכה ופורים חגים שנולדו מהקל וחומר שמחירות לגאולה, הרי שאפשר לדון אם הקמת מדינת ישראל היא הצלה באותו סדר גודל. אבל אם אנו מחפשים רמז בכתוב לחנוכה ופורים, קל וחומר שנדרשים גם לרמז בכתובים למדינת ישראל, כדי לקבוע בה חג[6].
על כל פנים, הצגנו שני קווי מחשבה עקרוניים ביחס לחנוכה, האם מדובר בנס הצלה, או בחג בעל תוכן בפני עצמו, כשהדיון שלנו התרחש בעיקר דרך המקורות ההלכתיים.
עוד על מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן
בשולי הדברים, עוד נקודה למחשבה ביחס להבנת מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בנוגע לאיסור בל תוסיף.
כאמור, לדעת הרמב"ם מה שחכמים מוסיפים גזירות ותקנות, בכלל לא קשור לאיסור בל תוסיף, כל עוד הם אינם 'משקרים' ואומרים שמשהו שהם תקנו, אסור מהתורה. ואילו לדעת הרמב"ן, גם זה בכלל איסור בל תוסיף, אלא אם כן מוצאים רמז בכתובים, או במסגרת המצווה הכללית של הרחקה מהעבירות, שהיא מצווה מהתורה.
נדמה ששורש המחלוקת ביניהם נעוץ בשאלה עקרונית של הבנת היחס בין התורה לדברי חכמים, ומקומם של חכמים בתוך המסגרת של התורה. לדעת הרמב"ם, התורה, במובן מסויים, חסרה. אולי בשל היותה נצחית, ואולי מסיבות נוספות, קיבלנו את התורה באופן כזה, שדרושים צעדים נוספים לאורך הדורות, כדי להגן עליה. צריכים לתקן תקנות ולגזור גזירו ת כדי שעם ישראל לא יבוא לעשות איסורים, וניתן לתקן גם תקנות כדי לציין ניסים נוספים, שלא היו בזמן מתן תורה. הכח שניתן ביד חכמים הוא כח עצום, שכן הקב"ה 'סמך עליהם' שידעו להוסיף לתורה דברים – תקנות, גזירות וחגים – בהתאם לזמנים השונים, ובלבד שיבדילו בין מה שהוא מהתורה, ומה שהוא מדברי חכמים. כמדומה שלכך רומז הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים (א, א):
בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.
לעומת זאת, לדעת הרמב"ן, התפקיד של חכמים מצומצם יותר. לא ניתנה להם יד חופשית, להשלים את התורה בהתאמתה לדורות השונים, אלא רק תפקידים מוגדרים ומסויימים. נכון, גם לדעתו חכמים יכולים לגזור גזירות, אבל רק משום שיש מצווה מסויימת בתורה. חכמים אינם יכולים להחליט שנס מסויים הוא סיבה לעשות חג, אלא רק אם הדבר רמוז בתורה. חכמים פועלים בתוך המסגרת שנותנת להם התורה ה'דאורייתא' ולא יכולים להוסיף עליה כרצונם, כפי שמציע הרמב"ם.
***********************
[1] רש"י (ד"ה הוא דאמר) מסביר, שמי שסובר שאסתר אינה מטמאה את הידים, סובר כדעת רבי יהושע, שהמגילה "לא ניתנה ליכתב, אלא לגורסה על פה ולקרותה". בתוספות (ד"ה נאמרה) ובריטב"א מובא הסבר 'רך' יותר, שאסתר אמנה ניתנה להיכתב, אבל לא כחלק מכתבי הקודש.
[2] להרחבה בעניין, ראו בקונטרס של הרב אייל רזניקוביץ' "בל תוסיף תקנות וחגים חדשים", כאן.
[3] וכיוצא בכך כותב הרשב"א (ראש השנה טז.):
למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב את השטן. הקשו בתוספות והא קא עבר משום בל תוסיף…
ומסתברא דלא קשה כלל, דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה משלו ואי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוין למצוה ואי נמי במה שאירע במקרה שנתערב מתן אחת במתן ארבע וכיוצא באלו, אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך אין כאן בל תוסיף דכבר אמרה תורה על פי התורה אשר יורוך…
ומצד שני, הראב"ד (על הרמב"ם בהלכות ממרים שם) כותב:
כל אלה ישא רוח שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפילו קבעוהו לדורות ועשאוהו כשל תורה וסמכוהו למקרא כדאשכחן בכמה דוכתי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ואם גרע לפי צורך שעה כגון אליהו בהר הכרמל אף זה דבר תורה הוא עת לעשות לה' הפרו תורתך, ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן בין לשעה בין לדורות בין שקבעה בדבר תורה בין שלא קבעה.
ולדבריו נראה, שבכל מצוות עשה שייך המושג של בל תוסיף, וממילא צריך לחזור לדברי הרמב"ן.
[4] הרב אייל רזניקוביץ (ראו לעיל הע' 2) הציע הצעה אחרת, שהקושיא של הגמרא מממוקדת בכך שלנביא יש בעיה ספציפית בהוספת חגים משום "אלה המצות – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה", עיין שם (וכדבריו מבואר ברש"י בגמרא במגילה שם, עיין שם ובמהרש"א בחידושי אגדות). לדבריו, גמרא זו אינה מהווה שאלה ביחס לתקנת ימי החנוכה.
[5] אין תחת ידי את הספר עצמו. הציטוט כאן לקוח ממאמר של הרב ד"ר יהושע שטמפפר "הנצטווינו בתורה לחוג את חנוכה – עיון בכתבי רב סעדיה גאון ובפולמוסו". ניתן לקרוא את המאמר כאן.
[6] דיון ממוקד בשאלת אמירת הלל ביום העצמאות, ראו מה שכתבתי כאן.