אחת התופעות הקשורות בהתפוצצות המידע ובקיומן של הרשתות החברתיות היא 'השטחת' המשתתפים בדיון. יכולתו של אדם להביע עמדה קשורה יותר ליכולת הריטורית שלו, ולהיקף התפוצה של דעותיו, ופחות למומחיות המקצועית שלו.
תופעה זו קשורה בכל תחומי דיון, וגם בעולם התורה אנו מוצאים אותה. כשם שדיון על מגפת הקורונה, הסכנות שלה, והאפשרויות להגן על עצמנו מפניה, הפך להיות דיון שבו אין בסיס עובדתי ברור להידיינויות, כך קורה גם בהקשרים תורניים – הלכתיים. כל אחד יכול לטעון, ואין שום משמעות למומחיות, לידע ולהבנה. איש הישר בעיניו ידבר.
אבל דיון איכותי מתנהל תוך שימוש בידע ובמומחיות. ולשם כך, אני רוצה להציג, בסדרת השיעורים הזו כמה הגדרות יסוד להלכה, ולשיח ההלכתי.
הסוגיה שבה נפתח את הדיון שלנו היא סוגיית דיין שטעה, במסכת סנהדרין (לג.) הסוגיה מקשה סתירה בין שתי משניות. במשנה הפותחת את הפרק (לב.) נאמר:
דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה.
כלומר, כאשר יש טעות בדין, הדין חוזר. מחזירים את הכסף ממי שזכה בו, למי שהכסף אמור להיות אצלו. ומצד שני, המשנה במסכת בכורות (כח:) אומרת:
כאן במשנה מבואר, שכאשר הדיין טועה בדין, הוא אמור לשלם על הטעות שנעשתה, ולא הצד שזכה בכסף שלא כדין.
סוגיית הגמרא בסנהדרין מציעה מספר תירוצים ליישוב הסתירה. נתחיל מהתירוץ הראשון, תירוצו של רב יוסף:
אמר רב יוסף: לא קשיא: כאן – במומחה, כאן – בשאינו מומחה.
ופירש רש"י:
במומחה – יש בו כח לחזור, ולא מצי למימר ליה בעל דין "אנא כי טעמא קמא דידך עבידנא. אבל בשאינו מומחה מצי אמר ליה: מי יימר דטעמא בתרא דידך עיקר? דילמא קמא עיקר ובהאי הוא דטעית. פטור מלשלם – אלמא מה שעשה עשוי. ומיהו פטור מלשלם, דכיוון דמומחה הוא, מזלא בישא דההוא גברא גרם לי למטעי.
כלומר, המשנה במסכת סנהדרין עוסקת בדיין 'מומחה' (במסגרת הדיון הנוכחי, לא ניכנס להגדרה מהו דיין מומחה). כשדיין כזה אומר שטעה, ברור שזו אכן טעות, ולכן הדין חוזר. לעומת זאת, כאשר מדובר בדיין שאינו מומחה, שבזה עוסקת המשנה בבכורות, מי שזכה בכסף יכול לטעון, שאולי לא היתה טעות באמת. ולכן מחמת הספק, אי אפשר להוציא ממנו את הממון. אבל הדיין עצמו, שטוען שטעה, צריך לשלם לצד שהוא גרם לו נזק.
התירוץ השני, של רב נחמן מבוסס על רעיון דומה לתירוץ הראשון, ולא ניכנס אליו. המשותף לשני התירוצים הוא, שהאבחנה קשורה לשאלה עד כמה הטעות ודאית. כאשר הטעות ודאית, הדין חוזר. כאשר הטעות אינה ודאית לגמרי, המוחזק יכול לטעון שלא היתה טעות, והדיין, שחושב שטעה, צריך לשלם מכיסו.
התירוץ השלישי, של רב ששת, יעמוד במרכז הדיון שלנו:
רב ששת אמר כאן שטעה בדבר משנה כאן שטעה בשיקול הדעת. דאמר רב ששת אמר רב אסי טעה בדבר משנה חוזר טעה בשיקול הדעת אינו חוזר.
ופירש רש"י:
טועה בדבר משנה – שטעותו מצוי בדבר המשנה, אין דינו דין לגמרי, וחוזר.
בניגוד לתירוץ של רב יוסף, שבו עצם ההחלטה שמדובר בטעות היא החלטה של הדיין, כאן נראה שהשאלה אם מדובר בטעות או לא, נקבעת לפי איזשהו קריטריון אובייקטיבי – יש טעות 'בדבר משנה', שהיא טעות גמורה, והדין חוזר, ויש טעות שהיא טעות 'בשיקול הדעת' בלבד, והיא אינה טעות גמורה.
הפרשנות המתבקשת של המושג 'טעות בדבר משנה' היא שיש סתירה מהמשנה לפסיקתו של הדיין. הסבר זה נראה הגיוני ביותר על רקע האבחנה, שכל מתחיל בלימודי גמרא יודע לצטט, שאמוראים אינם יכולים לחלוק על תנאים. אלא שאבחנה זו אינה סבירה, שהרי אנו באים לפרש את המשנה. כיצד המשנה יכולה להתייחס לדיין שטועה בדבר משנה, הלא בזמן כתיבת המשנה, הדיינים היו תנאים, ויכולים לחלוק על דברי חבריהם?
יתר על כן, הסוגיה מיד ממשיכה, ומסבירה שטעות בדבר משנה לא קשורה למושג של משנה:
אמר ליה רבינא לרב אשי אפילו טעה ברבי חייא ורבי אושעיא? אמר ליה אין. אפילו בדרב ושמואל? אמר ליה אין. אפילו בדידי ודידך? אמר ליה אטו אנן קטלי קני באגמא אנן?!
היכי דמי שיקול הדעת? אמר רב פפא כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי אהדדי ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ואיקרי ועבד כחד מינייהו וסוגיא דשמעתא אזלי כאידך היינו שיקול הדעת.
לכאורה, כאן מבואר, שאפילו אם דיין בן זמנם של רבינא ורב אשי יחלוק על דבריהם, זו תהיה טעות בדבר משנה, אם כך ההלכה. ורק כאשר 'לא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר' אז מי שיפסוק נגד 'סוגיא דשמעתא' יעשה רק טעות בשיקול הדעת.
אם כן, המושג של טעות בדבר משנה מצביע על כך שההלכה 'נפסקת' לאורך כל דורות האמוראים. ואם כן עולה השאלה, מהי ההלכה וכיצד היא נפסקת.
הקושיה מתעצמת לאור דבריו של רש"י בפירוש המושג של סוגיין דעלמא:
סוגיין דעלמא כאידך – רוב הדיינין נראין להם דברי השני.
אם רוב הדיינים מורים כשיטה מסויימת, וזה לא אומר שכך נפסקה ההלכה, מה עוד נדרש כדי שההלכה תיפסק?
האם יש פסיקת הלכה אחרי חתימת התלמוד
הצהר שלנו לשאלה כיצד נפסקת ההלכה, עובר דרך דיון בראשונים באותה סוגיה, שמוקדש לשאלה האם ניתן לחלוק על הגאונים, שחיו אחרי חתימת התלמוד.
ראשון העוסקים בשאלה זו הוא בעל המאור (יב. מדפי הרי"ף):
ושמעתי משם אחד מחכמי הדור שלפנינו, שהאידנא לית לן טועה בשיקול הדעת, שכל ההלכות פסוקות בידינו או מן התלמוד, או מן הגאונים שאחרי התלמוד. הלכך לא משכחת לה האידנא טועה בשקול הדעת, אלא כל הטועין, בדבר משנה הם טועין.
ואני לא נראו לי דברים הללו, אלא כל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה ומן התלמוד מפורש בלא שום ספק, לא טועה בדבר משנה הוא, אלא טועה בשיקול הדעת הוא… ומה שפסקו הגאונים מאחרי סתימת התלמוד מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מהתלמוד, כסוגיין בעלמא הוי. ומאן דטעי בהא נמי טעי בשיקול הדעת הוי לא טועה בדבר משנה.
מסתבר, שדעת החכם שמביא בעל המאור היא, שכל זמן שבני אותו הדור מתווכחים ביניהם, אף שיש רוב ומיעוט, לא נוצרת הלכה. אבל בפרספקטיבה של דורות, ניתן לראות שהדורות הקודמים הגיעו להכרעה מסויימת. שגדולי הדורות הקודמים קיבלו עמדה הלכתית מסויימת. עמדה זו הופכת להיות הלכה במובנה המלא, ושוב לא ניתן לחלוק עליה, ומי שחולק, הרי הוא טועה בדבר משנה[1]. כדעה זו (פחות או יותר) נוקט גם הראב"ד (כתוב שם, יב. מדפי הרי"ף).
בעל המאור עצמו חולק על השיטה הזו, וסובר שרק למשנה ולתלמוד יש מעמד מחייב של דבר משנה, ואחריהם, אין פסיקה שיוצרת הלכה קבועה. הוא אינו מסביר בדיוק מדוע. ואנו נדון בשאלה זו עוד לקמן.
השיטה השלישית, היא שיטת הרא"ש (שם סימן ו):
ודאי כל מי שטעה בפיסקי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו טועה בדבר משנה הוא. ולא מבעיא טועה בפיסקי הגאונים אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי קני באגמא הן ואם פסק הדין שלא כדבריהם וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה טועה בדבר משנה הוא וחוזר.
אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם ומביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו. יפתח בדורו כשמואל בדורו. אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם ויכול לסתור דבריהם כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסדר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות אפילו לחלוק על דברי הגאונים…
מדברי הרא"ש נראה, שהוא מבין שהמושג של טעות בדבר משנה אינו נוגע לעצם הקביעה שמשהו מסויים הוא טעות, אלא למידת החומרה של הטעות. הדבר היחיד המחייב להלכה, אומר הרא"ש, הוא דברי התלמוד. אבל פסקים מאוחרים יותר, אינם מחייבים את הדיין, ואם הוא בוחר לפסוק בניגוד לדעת פוסקים קודמים, הוא רשאי לעשות זאת – יפתח בדורו, כשמואל בדורו. אבל כאשר הוא מודה שהוא טעה, כאן נכנסת האבחנה בין טועה בדבר משנה לטועה בשיקול הדעת: מי שטעה בדבר מפורסם וידוע כפסק ברור, זוהי טעות בדבר משנה. ואם הוא טעה ופסק כדעת מיעוט נגד הרוב, ולא במשהו שמקובל כקונצנזוס, זוהי טעות בשיקול הדעת.
נמצא שלדעת הרא"ש האבחנה בין טעות בדבר משנה לטעות בשיקול הדעת אינה קשורה לשאלה עד כמה הטעות היא טעות מוחלטת, אלא לשאלה כמה שטחי היה התהליך שהוביל את הפוסק לטעות שלו. אם הוא 'פספס' דעה מפורסמת ומרכזית בפוסקים, ובפרט, אם מדובר בדעה שאין עליה חולק, זו טעות בדבר משנה. ואם הוא רק לא ידע מהו הקונצנזוס, ופסק כדעת המיעוט במקום כדעת הרוב, זו טעות בשיקול הדעת.
למה אין חולקים על הגמרא
דברי בעל המאור והרא"ש, שהם גם דברי הרמב"ם (סנהדרין ו, א) והשולחן ערוך (חו"מ כה, א), הם יסוד מקובל מאוד בפסיקה – שהתלמוד הבבלי (בעיקר) הוא הכרעת היסוד שאין עליה ויכוח, ואם כן, מה שכתוב שם, בוודאי מוגדר כ'הלכה'.
אבל ביחס למחלוקת אם ניתן לחלוק על דברי הגאונים, העניין פחות ברור, וכפי שנראה עוד לקמן. שאלת היסוד היא בעצם, מפני מה אי אפשר לחלוק על התלמוד.
למיטב הבנתי, יש לשאלה זו שתי תשובות יסוד שהן שלוש, לשאלה זו:
מעמד ייחודי לפסיקת כל רבני ישראל
הרמב"ם, בהקדמתו ליד החזקה, כותב:
אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרין לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מן הגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בתלמוד, אין שומעין לראשון, אלא למי שהדעת נוטה לדבריו. בין ראשון בין אחרון.
ודברים הללו בדינים וגזרות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור התלמוד. אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי, חייבין כל בית ישראל ללכת בהם. וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנוהג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד ולגזור גזירותיהם, וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותן הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל, ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובן, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה איש מפי איש עד משה.
הרמב"ם מסביר, שהתלמוד משקף פסיקה של כלל חכמי ישראל, ולכן פסיקתו הופכת להיות הלכה גמורה. מה שאין כן פסיקה של בית דין מקומי כלשהו, אחרי חתימת התלמוד.
בקובץ שיעורים (קונטרס דברי סופרים סימן ב אות ב – ג) כתב על דברי הרמב"ם האלו:
ונראה מדברי הרמב"ם, שהסכמת כל חכמי ישראל או רובן יש להן הכח של בית דין הגדול, וחייבין כל ישראל לשמוע להן, כמו לבית דין הגדול. ואף דבבית דין הגדול גופא קיי"ל שהמקום גורם ואם מצאן בבית פאגי והמרה עליהן פטור…. כל זה הוא רק בבית דין של שבעים ואחד דהם מיעוטן של חכמים אבל קיבוץ כל חכמי ישראל או רובן בכל מקום שהם הם בית דין של כל ישראל מאליהן…[2]
לפי הסבר זה, המאפיין של התלמוד הבבלי הוא ריכוז של כל חכמי ישראל או רובם, שיש לו מעמד הלכתי מיוחד, שאינו קיים לסתם קבוצה של חכמי ישראל.
קבלת עם ישראל
דרך שונה במקצת מההצעה הראשונה, מובאת בכסף משנה (ממרים ב, א):
אפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים וכן עשו גם בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה.
לא ברור מיהם שקיבלו על עצמם שלא לחלוק על דורות קודמים. מפורסמים בהקשר זה דבריו של הרב קוק (אדר היקר עמ' לח – לט):
תדע שהרי אנחנו מקיימים באהבה מנהגי ישראל שאנו יודעים שלא נצטוינו בהם על פי שום נבואה, והכל מפני חבתה של אומתנו, אהבתה וכבודה החביב עלינו, בחבה של קדושה א-הית עליונה. וכן כל מצות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העקרי שלהן היא קבלת "הגוי כולו", שהיא כבוד האומה 'והשפעתה ההיסתורית הניצחית הא-הית החביבה… ואע"ג "דאסמכנהו רבנן על לא תסור" מכל מקום, היסוד הברור הוא קבלת האומה, כמפורסם משום דאיכא "הגוי כולו" דוקא, היינו שנתפשט הדבר ברוב ישראל.
מדברי הרב קוק כאן נראה, שקבלת האומה היא יסוד מהותי בעצם התורה שבעל פה. למעשה, השתלשלות תורה שבעל פה עוברת דרך עם ישראל, וממילא, כשעם ישראל הופך דעה מסויימת להיות 'מחוץ לתחום' או לחילופין הופך דעה מסויימת להיות ההלכה, זה מחייב בעצם העובדה שכך מסורת ישראל[3].
קבלת עם ישראל כביטוי לדבר ה'
דרך שונה במקצת היא לומר שאם עם ישראל נהגו כשיטה מסויימת, זה סימן שמן השמים רוצים באותה שיטה[4].
ככלל, אנו מוצאים בכל מיני מקומות בפוסקים את הרעיון, שכאשר פוסק כותב פסק הלכה, זו לא רק ידו שלו שכותבת, עם מחשבתו, אלא יש סייעתא דשמיא מיוחדת בפסק. הנצי"ב (משיב דבר א, כד) מתבסס על הרעיון הזה כדי להסביר, שכאשר יש סתירה בין דבריו של פוסק בספר ובין דבריו בשו"ת, העיקר הוא דבריו בשו"ת:
לדעתי הדלה אין הדברים נכונים כלל בטעמם ואדרבה בשעה שמשיבים הלכה למעשה באים לעומק הענין יותר ממה שבא הענין בדרך לימוד וגם סייעתא דשמיא עדיף בשעת מעשה וכבר אמרו חז"ל במס' כתובות (דף ס ע"ב) דסייעתא דשמיא מהניא טובא להוציא הוראה כהלכה…
אם כן, ניתן לומר שכאשר עם ישראל בכללותו מקבל איזושהי דעה הלכתית, זה סימן שכך רוצים משמים. כך אולי היה אפשר להבין מדבריו של הרב קוק במקום אחר (באר אליהו חושן משפט כה, סק"ו):
…אבל על דברי הגמרא אין שום דרך לשנות איזה דבר בהוראה, שכך קבלה עליה האומה כולה, מאז נחתם התלמוד הבבלי, והיא עצת ד' קורא הדורות מראש… שכך מוכרח להיות לפי מצב האומה בגולה, שיבוא בפרק זמן ההוא של רבינא ורב אשי חיתום נמרץ של סוף הוראה.
נמצא, שיש בידינו שתי דרכים שהן שלוש, בשאלה כיצד נוצרת הלכה.
אפשרות אחת היא, בהכרעה של בית דין הגדול, וכשהוא אינו נמצא, בהכרעה של כל חכמי ישראל או רובם, כשמסתבר שהדבר צריך להיות במעמד אחד.
אפשרות שניה היא, בהכרעה של עם ישראל. כלומר, כאשר דעה מסויימת הופכת להיות המנהג הרווח והברור שכך הההלכה, זה מחייב, והצענו שתי דרכים להסביר את הדעה הזו. או מעצם הרעיון של מסורת כיסוד התורה שבעל פה, או מחמת שזה מראה שמשמים רצו שכך שתהיה ההלכה.
הנפקא מינה בין שתי הגישות האלו, תהיה בשאלה האם תיתכן הכרעה של ההלכה, לאחר חתימת התלמוד. חתימת התלמוד היתה במעמד של רוב חכמי ישראל. אבל מאז התפזרנו בין הגויים, ובוודאי שבמשך שנות הגלות, לא היה שייך מעמד משותף של כל גדולי ישראל.
אם כן, ברור שהמחייב היחיד, והגורם ההלכתי היחיד, יהיה התלמוד, וכדעתם של ההרמב"ם, בעל המאור והרא"ש.
אבל אם מתבססים על הרעיון של קבלת עם ישראל, יתכן שתיווצר הלכה, גם בלי מעמד משותף של כל גדולי ישראל. יתכן למשל שפסקי הגאונים יחשבו להכרעה, וכדעת הראב"ד. ויתכן למשל, שגם השולחן ערוך יתקבל כספר מכריע, או שאם ברור שהמנהג הוא להקל ולסמוך על העירוב גם בערים שבימינו, זה אומר שכך הלכה.
*****************
[1] ולדבריו צריך לומר, שמה שאומרים רבינא ורב אשי "אפילו בדידי ובדידך", הכוונה ביחס לדורות שאחריהם, ולא לדורם.
[2] וכעין זה בשו"ת מהר"ם שיק, יורה דעה רטו:
נראה דאם תיקנו אז או גזרו אפילו בעת שכבר אינם יושבים בלשכת הגזית, מכל מקום נשאר החיוב ההוא דקרא עפ"י התורה אשר יורוך ולא תסור דמחויב לשמוע בקולם, לא כתיב מן המקום ההוא ודווקא לענין זקן ממרה ודיני נפשות המקום גורם…
וגם מסברא מוכח כן. דהרי בית דין הגדול כוחם הוא משום שהיו ראשי כל ישראל והם כאפטרופסים של ישראל… אם כן אם כל ישראל תיקנו דבר כוחם כסנהדרין של לשכת הגזית. וכבר כתב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "וכל הדברים של הגמרא בבלי חייבין כל ישראל ללכת בהן…." ואם כן, כיון שכל הנאמר בגמרא הסכימו עליהן כל ישראל הרי הם כבית דין הגדול שבירושלים, וכל הנאמר בגמרא אית ביה משום לא תסור, לכל מר כדאית ליה.
[3] בדרך קצת דומה לדרכו של הרב קוק נוקט הרב יעקב פישר (דרשות ישי, סימן טו – בענין קבלת הרבים), כשהוא מתבסס על דברים של הריב"ש (שו"ת סימן שצט):
וכתב הרמב"ן במשפט החרם, שכן הדין בכל קבלת הרבים שחלה עליהם ועל זרעם, כדאשכחן בקבלת התורה. וכן במגילה או בצומות. ועוד, שאפילו בדברים שלא קיבלו עליהם בני העיר בהסכמה, אלא שנהגו כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה, אף הבנים חייבים לנהוג באותו הגדר.
אמנם, אצל הרב קוק נראה שזה דווקא בקבלת כלל ישראל, ואילו אצל הרב פישר נראה שזה יכול להיות גם בקבלה של קהל חלקי. וזה צריך עיון, שלא מצאנו כל כך שקהל יכולים לקבל על עצמם גם לקולא, אלא רק לחומרא.
אמנם, נכון שאם הקהל רואים את עצמם כתלמידים של רב מסויים, יכולים לנהוג על פי הוראותיו גם לקולא, ובמקומו של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמים לברית מילה בשבת וכו'.
[4] לגישה זו, יש לדון בשאלה מה היחס בינה ובין הקביעה ש"לא בשמים היא" ואין אנו פוסקים הלכה על פי הנעשה בשמים.
אפשר לענות בכמה דרכים, ואציין שתים שנראות לי ביותר:
ראשית, מה שאין הלכה על פי השמים, הוא כאשר השמים הם 'דעת מיעוט' כלומר, רוב חכמי ישראל סוברים שהדין הוא כך, ואז אפילו אם תצא בת קול משמים ותאמר שהלכה כדעת מיעוט, אין משגיחים בבת קול.
שנית, יתכן שכאשר הלכה מסויימת מתפשטת בעם ישראל, זה כבר לא נחשב רק 'בשמים' אלא זה גם בארץ. ולכן כשהציבור נוהג כשיטה מסויימת, זה סימן שכך ההלכה.