כפי שהסברנו בחלק הקודם, נושא הדיון שלנו הוא הטיפול בחולים הנמצאים בסוף החיים שלהם. השאלות הכרוכות בעניין הן שאלות הלכתיות, אולם הדיון ההלכתי מונח על מצע מחשבתי – ערכי. לדעתי, חשוב מאוד להבהיר את מרחב העמדות הערכיות העומדות בבסיס הדברים, ולשם כך מוקדש החלק הזה.
שתי שאלות עומדות לפתחנו. הראשונה, האם לאדם יש בעלות על גופו, בהקשרים מסויימים. והשניה, האם יתכן שבנסיבות מסויימות ההלכה מכירה במחשבה שטוב מותו של אדם מחייו.
הבעלות של אדם על גופו
הרדב"ז על דברי הרמב"ם (סנהדרין יח, ו) מסביר מדוע אין ממיתים אדם או מלקים אותו בהודאת פיו:
והטעם שכתב רבינו לא שייך גבי מלקות ולפיכך כתב וכללו של דבר גזירת המלך היא ואין אנו יודעים הטעם.
ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקדוש ברוך הוא שנאמר: "הנפשות לי הנה" (יחזקאל י"ח). הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו. ומלקות פלגו דמיתה הוא, אבל ממונו הוא שלו. ומשום הכי אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו. ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר.
היסוד שמדגיש הרדב"ז הוא, שלאדם אין בעלות על גופו, ולכן אין לו את האפשרות להחליט למות.
בעקבות זאת כתב הציץ אליעזר (חלק ה, רמת רחל סימן כט):
איסור לקרב מיתת גוסס וחומר איסור רצח מתוך חמלה שם. ואף על פי שאנו רואים שמצטער הרבה בגסיסתו וטוב לו המות מ"מ אסור לנו לעשות דבר לקרב מיתתו והעולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא וכך רצונו יתברך.
(א) כמה משובחת וקולעת היא הסברתו זאת של הערוה"ש בטעמה של הלכה זו, דמשום כך אסור לעשות שום דבר לקירוב מיתתו של הגוסס גם כשמצטער הרבה בגיססתו וטוב לו המות, מפני שהעולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא וכך רצונו יתברך ואיש בער ולא ידע וכסיל לא יבין זאת דרכי ההנהגה של גדול העצה ורב העליליה עם בריותיו ולכן אינו מורשה לבוא בסוד א-וה.
מיסוד סברא זאת נובע גם הדין של אין אדם רשאי לחבול בעצמו… והיינו מפני שנפש האדם אינו קנינו שלו אלא קנינו של הקדוש ברוך הוא… וזהו מה שאנו מוצאים גם כאן לענין גוסס שכותב הספר חסידים (סי' תשכ"ג) דאם גוסס אומר אינו יכול למות עד שישימוהו במקום אחר אל יזיזוהו משם ע"ש, והיינו כנ"ל דהיות ואסור מדינא להזיזו ממקומו הרי גם הגוסס אינו בעלים על עצמו להתיר להזיזו אשר עי"ז יוכלו לכבות נרו של הקדוש ברוך הוא אשר בו…
(ב) ומכאן תשובה נמרצת ומחאה חריפה כלפי אי אלה מרופאי זמנינו המצדדים בהתרת רצח מתוך חמלה כאשר מחלה ממארת קוננת בתוך גופו של אדם וגורמת לו יסורי – מות ואין מזור ותרופה לה, והוא, להמית את החולה או ע"י הזרקת סמי – מות ע"י רופא או ע"י יעוץ וסיוע לחולה עצמו לשתיית – רעל. דכאמור שני האופנים האלה אסורים בהחלט עפ"י דין תורה, והעושה כן לרוצח נפשות יחשב ודם יחשב לאיש ההוא, דאף אחד מיצורי תבל אינו בעלים על נפש אדם, לרבות גם האדם על עצמו שאין לו רשות על נפשו כלל ואינו קנינו, ולא יכול להועיל נתינת רשותו על דבר שאינו שלו אלא קנינו של הקדוש ברוך הוא…
הציץ אליעזר ממשיך את הקו של הרדב"ז, ולכן כותב שאין להסכמתו של אדם למות שום רלוונטיות. אין אנו יודעים להסביר מדוע הקב"ה בוחר לייסר אדם מסויים, אך בלי קשר לכך, רצונו של אדם למות אינו מהווה סיבה מספקת כדי לסייע לו בכך.
עמדה זו, שכמדומני שהיא המוכרת יותר בציבור, גורסת שאין לאדם בעלות על חייו בשום נסיבות. לעולם אין האדם רשאי להחליט לוותר על חייו.
אולם, כפי שנראה לקמן, ישנן עמדות 'מרוככות' יותר. עמדות אלו מבוססות על מה שראינו בחלק הקודם, שלדעת חלק מהפוסקים, בנסיבות מסויימות, אדם רשאי להתאבד. וכן על דברי הרמ"א, שבנסיבות מסויימות, עדיף להימנע מלטפל באדם בדרך של 'הסרת מונע'.
האגרות משה (חו"מ ב, עג) למד מדברי הרמ"א, שחולה שסובל מייסורים קשים, והרופאים אינם יודעים לרפא אותו, אלא רק להאריך את חייו בייסורים, שאין לעשות כן:
הנה בדבר אם יש אנשים חולים כאלו שאין ליתן להם איזה מיני רפואות להאריך חייהם קצת יותר, הנה מפורש בכתובות ריש דף ק"ד בעובדא דפטירתו של רבי… נקט זה הגמ' לאשמועינן שאיכא לפעמים שצריך להתפלל על האדם כשמצטער ואין מועילין מיני רפואות לרפאותו, והתפלות שיתרפא לא נתקבלו, שצריך להתפלל עליו שימות…
ובאינשי כי האי גוונא, שהרופאים מכירין שאי אפשר לו להתרפאות ולחיות, ואף לא שיחיה כמו שהוא חולה בלא יסורין אבל אפשר ליתן לו סמי רפואה להאריך ימיו כמו שהוא נמצא עתה ביסורין, אין ליתן לו מיני רפואות אלא יניחום כמו שהם.
בתשובה שאחרי כן (סימן עד אות ב), האגרות משה דן בשאלה, מה הדין כשהחולה עתיד לחיות לאורך זמן, אבל סובל מייסורים אלו. והוא כותב כך:
דהנה, אם נזדמן שנעשה מסוכן במחלה שניה וכשיתרפא ממחלה השניה וישאר חי עדיין יהיה חולה במחלה הראשונה ובהיסורים שיש לו ממנה ודאי איכא חיוב לרפאותו ממחלה השניה, שודאי כולהו אינשי אף כשהן חולין רוצים וצריכים להתרפאות ממחלות נוספות אף כשעדיין אין יודעין רפואה לראשונה, ואף באופן שלית לו יסורין ממנה רוצים כל אדם להתרפאות, וממילא אף כשאינש זה אין רוצה להתרפאות אין שומעין לו כיון דרצונו הוא שלא כדרך האינשי.
אבל באופן שיש לו יסורין ואין ידוע רפואה אף לא להקל מהיסורין שעל כעין זה ניחא להו לאינשי יותר אף למות מלחיות חיי יסורין כאלו, כדאיתא בגמ' בכתובות ל"ג ע"ב דדלמא מלקות חמור, אפשר כדמסתבר לכאורה שאין מחוייבין לרפאות חולה כזה כשאינו רוצה בעניני רפואה כאלו שמאריכין חייו בחיי יסורין כאלו…
נראה ברור מדבריו, שכאשר מדובר במצב שבו 'האדם הסביר' היה אומר שטוב מותו מחייו, אסור לרפא את החולה הזה. אם כן, הסיבה שסתם כך אסור לאדם להתאבד, היא שזה מעשה לא סביר. האדם הזה לא חושב בצלילות מחמת יאוש ורגשי אובדנות או מסיבה אחרת, ולכן הוא עושה מעשה לא סביר, ואת זה התורה אוסרת. אבל כאשר מדובר במעש סביר, התורה נותנת לאדם את היכולת להחליט על גופו[1].
עם זאת, יש לציין, שגם לפי דרכו של האגרות משה, ההיתר הוא רק שלא להיזדקק לתרופות, הוא לא כותב שמותר לאדם להחליט להתאבד במעשה, או אפילו בגרמא של מעשה. רק לא להתרפא.
יסוד סברה זו מופיע בעמוד הימיני (סימן טז פרק ה אות טז ואילך). הרב ישראלי דן שם בשאלה מדוע בדיני מלחמה מתחשבים בהסכמת האומות. בתוך דבריו, הוא מזכיר את דברי הרדב"ז שהזכרנו לעיל, אלא שמקשה על הרדב"ז, הרמב"ם (הלכות מלכים ט, ד) כותב שמי שהיה יכול להציל נרדף מיד הרודף באחד מאבריו של הרודף, ובמקום זה הרג אותו, בישראל, פטור ממיתה, ובן נח חייב מיתה על כך. בביאור הסברה, מדוע בישראל פטור ממיתה, כתב הרדב"ז במקום:
דכיון שהוא רודף הפקיר עצמו למיתה שהרי יודע הוא שהנרדף יעמוד על נפשו ומ"מ כיון שהיה יכול להצילו באחד מאיבריו של רודף ולא עשה כן חייב הוא לשמים כאילו הורג את הנפש.
לכאורה, דברי הרדב"ז כאן סותרים למה שכתב בהלכות סנהדרין. כיצד מועיל מה שהרודף הפקיר עצמו למיתה, הלא אין נפשו ברשותו?
הרב ישראלי עונה (שם אות כ):
והנראה בכוונתו, שבנפש האדם יש שני שותפים: הקב"ה… והאדם. וחיוב מיתה שבידיבית דין הוא מחמת התביעה שבין אדם לחברו, אכן גם כלפי שמים מחויב וזהו חיוב בידי שמים. שבעלמא אין מועילה הרשאת אדם על גופו לסלק חיוב שבידי בית דין, משום דקיי"ל אין אדם מוחל על ראשי אברים (ב"ק צ"ג.) מכל שכן על כל גופו. אולם בני"ד שאנו רואים שהתיר עצמו למיתה ע"י שהפקיר את עצמו כלפי הנרדף, בזה נפקע החיוב בידי בית דין על התרתו כיון שהוא מחל בבירור. משא"כ החלק של דיני שמים… לזה לא מועילה מחילתו, ע"כ חייב ההורגו בדיני שמים. שמה שכתב הרדב"ז שלא מועילה הודאתו מפני שאין הנפש שלו, היינו שיש כאן חלק גבוה וזה לא ניתן להיות נידון בהודאתו.
בעקבות זאת ניתן לומר, שאף שאסור לאדם להרוג את עצמו, משום שזה פוגע בחלק של הקב"ה בנפש, אבל אדם אינו מחוייב לפעול כדי להציל אדם אחר כשהוא מוחל על חיוב זה[2].
חובת ההצלה ומשמעות החיים
כעת ננסה לבחון את נקודת המבט הערכית בשאלה אם ישנם מצבים שבהם ההלכה תומכת בכך שאדם יסיים את חייו, ומדוע.
בדיון בגמרא ביומא (פה.) לגבי פיקוח נפש, עולה השאלה למה פיקוח נפש דוחה את כל התורה. לצורך הדיון שלנו, נתייחס לשתי תשובות שם:
רבי שמעון בן מנסיא אומר: ושמרו בני ישראל את השבת, אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה.
אמר רב יהודה אמר שמואל: אי הואי התם הוה אמינא: דידי עדיפא מדידהו, וחי בהם – ולא שימות בהם.
ניתן לומר שבין שתי התשובות ישנו הבדל. רבי שמעון בן מנסיא ממקד את משמעות החיים בעשיייה הרוחנית. מצילים אדם בגלל שהוא עתיד לקיים מצוות. בגלל היותו 'יצרני'. לעומת זאת, שמואל מדבר על תועלת מהותית בעצם החיים של האדם.
יש מקום לדון בנפק"מ בין שתי העמדות האלו, סביב מה שהמשנה (שם פג.) אומרת, שמפקחים את הגל בשבת על מי שהוא תחת המפולת. ובגמרא (שם פה.) מבואר, שאפילו הוא מרוצץ, ויש לו רק חיי שעה, עדיין מחללים שבת להצלתו.
המאירי במקום כותב:
אף על פי שנתברר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת שבאותה שעה ישוב בלבו ויתודה.
נראה מדבריו, שיסוד ההיתר הוא חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים עוד כמה מצוות, אלא שלא צריך דווקא לחכות לשבת הבאה. גם עכשיו, בשניות המועטות שנותרו לאדם לחיות, הוא יכול לקיים מצוות כמו תשובה ווידוי.
בביאור הלכה (שכט, ד ד"ה אלא לפי שעה) כתב:
אמנם באמת נראה דכל זה הוא לטעמא בעלמא אבל לדינא לא תלוי כלל במצות דאין הטעם דדחינן מצוה אחת בשביל הרבה מצות אלא דחינן כל המצות בשביל חיים של ישראל וכדיליף לה שמואל מ'וחי בהם' כדכתב הרמב"ם פ"ב מהלכות שבת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם… וכן מוכרח לשמואל דאמר גבי תינוק מושלך ברוב גויים דמפקחין אף על פי דעל פי דין יהיה גוי גמור ולא יקיים שום מצוה אעפ"כ כיון דבפקוח נפש אין הולכין אחר הרוב חיישינן שמא מישראל הוא.
ולפי זה ברור, דאפילו קטן מרוצץ נמי מחללין אעפ"י דלא ישמור שבתות גם לא יתודה ולא יבוא לכלל גדול אעפ"כ מחללין וכמו כן ה"ה חרש ושוטה אף על גב דאינן בני מצות מ"מ מחללין עליהם דהא דלא מקיימי מצוה הוא משום אונסייהו…
כלומר, לדעתו, מחללים שבת גם על מי שאין בו דעת כלל.
האם המסקנה מהחובה להציל חיי אדם גם עבור חיי שעה בלבד, כאשר מדובר בחילול שבת, מלמדת על כך שערכם של החיים נמדד בלי קשר למידת ה'יצרנות' של החיים?
דעתו של הציץ אליעזר
הציץ אליעזר (ט, מז אות ה) אכן הצביע על קשר בין חובת ההצלה בשבת, ובין ערכם של החיים:
חולה זה שחייו אינם חיים ושואל את נפשו למות מרוב יסורים, רחמנא ליצלן, כשיקרה שיתקוף עליו עלמא טובא ביום שבת קודש, האם לא נתיר לחלל עליו את השבת בכל מה שנוכל כדי להשיבו לתחיה לחיי המרים שלו ולו אפילו לכמה שעות או אפילו פחות מזה?
והרי כך הלכה פסוקה היא… דאפילו מצאוהו מרוצץ שאינו יכול לחיות אלא לפי שעה מחללין עליו את השבת עבור כן. והרמב"ם שם מדגיש וכותב בלשון: אף על פי שנתרוצץ ואי אפשר שיבריא, מפקחין עליו ומוציאין אותו לחיי אותה שעה עיין שם.
והאם חיי השעה האלה שיאריכו לו לא מלאים יסורים הם? והדין הזה הוא פשוט והוא כן אפילו אם החולה בעצמו יצעק הניחו לי ואל תגישו לי שום עזרה כי נבחר לי המות. וא"כ הרי מכל זה ראיה חותכת שגם חיים מרים כאלה ל"ע יקרים הם עד כדי כך שנחשבים בהלכה כזכות לאדם הזה שלא מת מיד אלא מאריך בחיותו וגם מחללים את השבת עבור הארכת חיים כאלה, ואיך נוכל איפוא לבוא ולהכריע ע"פ סברות שהמה ביותר רגשיות שמותר להתפלל להקצרת חיים אלה?
הציץ אליעזר עקבי לשיטתו שהוזכרה לעיל, לפיה אין לאדם בעלות על חייו. בשל כך, אין חשיבות לשאלה של הערך שנותן אדם לחייו, וערכם של החיים הוא ערך עצמוני, בלתי תלוי בשום דבר אחר.
את דעתו של הציץ אליעזר ניתן לחזק גם מהמשנה בסוטה (כ.). נביא את הדברים מתוך דברי הרמב"ם (הלכות סוטה ג, כ):
שוטה שהיה לה זכות תלמוד תורה אף על פי שאינה מצווה על תלמוד תורה הרי זו תולה לה ואינה מתה לשעתה אלא נימוקת והולכת וחלאים כבדים באין עליה עד שתמות אחר שנה או שתים או שלש לפי זכותה והיא מתה בצביית בטן ובנפילת איברין.
הרי שהזכות שניתנת לסוטה היא להיות נימוקת והולכת בחלאים כבדים למשך כמה שנים. ואם כן, רואים שחיים מלאי ייסורים טובים יותר ממוות קרוב ונטול ייסורים.
דעתו של הגרש"ז
בניגוד לעמדה זו של הציץ אליעזר, פוסקים אחרים התחשבו בסבלו של החולה. במנחת שלמה (א, צא אות כד) כתב:
הן אמנם פשוט וברור דאע"ג שהחיים של משותקים, לא עלינו, אינם כלל חיים לפי המושגים הפשוטים שלנו וקשה מאד כח הסבל של החולה וגם של משפחתו, עם כל זאת הננו מצווים וגם חייבים להשתדל בקום ועשה להארכת חייהם של משותקים, ואם הוא חולה חייבים ודאי להזדרז בהצלתו וגם לחלל עליו את השבת, כי הענין של "חיים" אין לנו שום קנה – מידה כמה למדוד את יוקרם וחשיבותם אפילו לא בתורה ומצוות, שהרי מחללין את השבת גם על זקן חולה מוכה שחין אף על פי שהוא חרש ושוטה גמור, ואינו יכול לעשות שום מצוה וחייו הם רק למשא וסבל גדול על משפחתו וגורם להם ביטול תורה ומצוות, ונוסף לצערם הגדול הרי הם אזלי ומדלדלי, אפילו הכי מצוה בגדולי ישראל להשתדל ולעסוק בהצלתו ולחלל עליו את השבת.
ועוד יותר מזה נלענ"ד שאפילו אם החולה מצטער הרבה באופן כזה שמצד ההלכה מצוה לבקש עליו שימות… גם באותה שעה שמבקש ומתפלל לד' שהחולה ימות ג"כ חייב הוא להתעסק בהצלתו ולחלל עליו את השבת אפילו כמה פעמים… אך מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורים גדולים או אפילו סבל נפש חזק מאוד, חושבני שאוכל וחמצן לנשימה חייבים ליתן לו גם נגד רצונו, אבל מותר להמנע מתרופות הגורמות סבל לחולה אם החולה דורש את זה. אולם אם החולה ירא שמים ולא נטרפה דעתו רצוי מאוד להסביר לו שיפה שעה אחת בתשובה בעוה"ז מכל חיי העולם הבא, וכדמצינו בג' סוטה דף כ' א' שזה "זכות" לסבול ז' שנים מאשר למות מיד.
הגרש"ז כותב שיש להפריד בין שאלת ערך החיים כשלעצמו, ובין החובה להציל את הסובל. לדעתו של הגרש"ז, מבחינה ערכית, גם חייו של מי שסובל מאוד ולא רואה ערך בחייו, חשובים. הוא לומד זאת, מחובת ההצלה. ובכל זאת, אף שאנו איננו מסכימים עם עמדתו של החולה, שטוב מותו מחייו, אנו מכבדים, בנסיבות מסויימות, את רצונו שלא לחיות מחמת ייסורים.
בתשובה שציינו, נראה שמדובר בחולה בהכרה. אבל בנשמת אברהם (יו"ד שלט עמ' תפה – תפז) כתב בשם הגרש"ז שגם בחולה שאינו בהכרה, אסור לעשו לו טיפולים הכרוכים בכאבים. כפי הנראה, הגרש"ז סבר, שגם אצל חולה שאינו בהכרה יש לחוש שכך שהוא סובל[3]. אבל אם לא מדובר בטיפול מכאיב, חובה לעשותו גם כשהמטופל אינו בהכרה באופן סופני (כגון שהוא צמח וכדומה).
אם כן, ברור שהגרש"ז ראה בחיים ערך בלי קשר ל'יצרניות' שלהם. ובכל זאת, התיר את ההימנעות מהטיפול כשמדובר במשהו שגורם סבל.
בביאור סברתו של הגרש"ז אני קצת מתקשה, ועיין בהערה[4]. נושא זה יידון בהרחבה באחד החלקים הבאים של הדברים.
ראיות לכך שאדם יכול להעריך את חייו
כאמור, האופן שבו הצגתי את דעתו של הגרש"ז היא, שהוא רואה ערך אינסופי בחיים, באשר הם, ובשל כך, כעמדה עקרונית, מה שהחולה רוצה למות מחמת ייסורים, הוא לא דבר נכון לעשות.
אלא שמצינו כמה מקורות שמהם נראה לא כך.
א. תפילה על חולה שימות – בחלק הקודם ציינו לגמרא בכתובות (קד.) המספרת על כך שאמתו של רבי הפסיקה את תפילתם של החכמים, כדי שיוכל למות, משום שסבל מייסורים.
הר"ן (נדרים מ.) כותב:
אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות – נראה בעיני דהכי קאמר: פעמים שצריך לבקש רחמים על החולה שימות כגון שמצטער החולה בחליו הרבה ואי אפשר לו שיחיה כדאמרינן בפרק הנושא (כתובות קד) דכיון דחזאי אמתיה דרבי דעל כמה זימנין לבית הכסא ואנח תפילין וקא מצטער אמרה יהי רצון שיכופו העליונים את התחתונים כלומר דלימות רבי, ומש"ה קאמר דהמבקר חולה מועילו בתפלתו אפי' לחיות מפני שהיא תפלה יותר מועלת ומי שאינו מבקרו אין צריך לומר שאינו מועילו לחיות אלא אפי' היכא דאיכא ליה הנאה במיתה אפי' אותה זוטרתי אינו מהנהו.
כלומר, לדעת הר"ן מותר להתפלל על החולה שימות כאשר הוא סובל מייסורים. ברור שהוא סובר שבנסיבות מסויימות, אכן טוב מותו של האדם מחייו.
ב. זקני לוז – הגמרא בסוטה (מו:) אומרת:
תניא: היא לוז שצובעין בה תכלת, היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה, אלא זקנים שבה בזמן שדעתן קצה עליהן – יוצאין חוץ לחומה והן מתים.
בגירסת הברייתא בגמרא נאמר שזקני לוז היו מחליטים לסיים את חייהם בשלב מסויים, והגמרא לא מבקרת אותם. אדרבה, פשטות הדברים היא שלוז היתה מקום חיובי.
ג. קיצור החיים על ידי הימנעות מסגולות – בילקוט שמעוני פרשת עקב רמז תתע"א:
מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה ובאת לפני רבי יוסי בן חלפתא אמרה ליה רבי הזקנתי יותר מדאי ומעכשיו חיים של נוול הם שאיני טועמת לא מאכל ולא משקה ואני מבקשת להפטר מן העולם, א"ל מה מצוה את למודה לעשות בכל יום, א"ל למודה אני אפילו יש לי דבר חביב אני מנחת אותו ומשכמת לבית הכנסת בכל יום, א"ל מנעי עצמך מבית הכנסת שלשה ימים זה אחר זה, הלכה ועשתה כן וביום השלישי חלתה ומתה.
גם כאן, רבי יוסי אינו מטיף לאותה אשה. הוא מקבל את עמדתה שהיא מבקשת להיפטר מן העולם, ומציע לה דרך כיצד לעשות זאת.
ד. הרשות להתאבד במקום ייסורים – כפי שציינו בחלק הקודם, לדעת חלק מהפוסקים מותר לאדם להתאבד כאשר הוא סובל מייסורים קשים. חלק מהפוסקים מסבירים שהנימוק הוא ש'טוב מותו מחייו'. הרי שלא מדובר רק בקביעה סובייקטיבית של המתאבד, אלא בעמדה אובייקטיבית, שההלכה מכירה בה.
הסוברים שאכן יתכן שאין לחיים ערך 'עצמי'
כפי שנראה, יש שלמדו מהמקורות האלו שאכן יש מצבים שבהם 'אובייקטיבית' ניתן לומר שטוב מותו של אדם מחייו.
כך כותב הגרז"נ (מוריה תשלח (שנה שמינית) ד – ה "בעניין פיקוח נפש, והגדרת דחיית נפש מפני נפש"):
ולכן נראה' שדין הצלה לא נאמר אלא במקום שנהנה הניצול בהארכת ימיו וטוב לו שיאריכו ימיו. בזה יש דין הצלה, וגם מחללינן השבת על זה. אבל במקום שטוב מותו מחייו מחמת יסורים, או שאין לו שום תועלת בחיים שאין לו דעת כלל, בזה אין דין הצלה עכ"פ בגוסס שאין לו אלא חיי שעה. ולהכי דינו של המשנה ברורה איירי, שאף שנתרוצץ מוחו מכל מקום, עוד נהנה מהחיים ויכול לרמוז, וכדמצינן שיכול לרמוז ליתן גט וכדחזינן בגיטין דף ע' מי שהיה מגויד או צלוב ורמז ואמר כתבו גט לאשתי, בזה יש דין הצלה.
אבל במקום שאין לו תועלת בחיים וטוב מותו מחייו בזה אין דין הצלה שאין כאן טובת הניצול שאין לו בזה טוב שהרי טוב מותו…
הגרז"נ חוזר כמה פעמים על הקביעה, שאצל האיש הזה טוב מותו מחייו. או מחמת ייסורים, או מחמת שאין בו דעת כלל.. הוא מדגיש, שבאיש כזה, גם אין חובת הצלה, והצלתו אינה דוחה את השבת. כי מה שמרוצץ דוחה את השבת, הוא משום שיש לו עוד משהו לעשות עם החיים[5].
בניגוד לדבריו של הגרש"ז, הגרז"נ קושר בין חובת הצלה בשבת ובין ההיתר להימנע מלהציל, כמו הציץ אליעזר, אלא שבניגוד לציץ אליעזר שלמד מחובת ההצלה, שקדושת החיים אינה תלויה בשאלה מה אפשר לעשות איתם, הרי שהגרז"נ מבין בדיוק להפך, שכאשר אין תועלת בחיים, גם אין חובת הצלה.
ועיין גם בדבריו של הרב צבי שכטר (אסיא ז, בדין מת וגברא קטילא, אות יג) שכתב:
ולפי זה שפיר מובן הגמ' דסוטה (מו 🙂 לענין העיר לוז שצובעין בה תכלת… שאף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה, אלא זקנים שבה, בזמן שדעתן קצה עליהן, יוצאין חוץ לחומה, והן מתים. הרי להדיא שאין חובה מוטלת תמיד על האדם להאריך את חייו בכל מאי דאפשר, אלא כל שדעתו קצה עליו, ולפי דעתו אינו כדאי להמשיך בחייו, תו אין בהארכת חייו משום חובת פיקוח נפש, [אא"כ גילה דעתו באופן שרובא דרובא דאינשי לא היו אומרים כמותו, דבכה"ג אמרינן דבטלה דעתו אצל דעת כל בני אדם, ותונבא הוא דנקיט ליה, ואין בדבריו כלום]. והכי נמי לכאורה דבר פשוט הוא, שרובא דרובא דאינשי הנמצאים במצב שכזה (של מות מוחי) לא היו רוצים להאריך את חייהם[6].
חשוב לציין, שגם לדעת פוסקים אלו, ברור שיש להציל גם שוטה, אף שהוא אינו יכול לקיים מצוות. יש ערך לחייו של כל אדם, מחמת הערך העצמי שהוא רואה בחייו. אבל כשאדם אומר שהוא אינו רואה יותר ערך בחייו, זו אינה עמדה מוטעית מנקודת מבט תורנית, אליבא דפוסקים אלו.
שיטת האגרות משה
בתשובה אחת שלו (יורה דעה ב, קעד ענף ג) כתב:
ובדבר שעושין הרופאים לקיים את מי שרוצים ליטול ממנו איזה אבר שיחיה אף שלא היה ראוי כבר לחיות ע"י אמצעים מלאכותיים עד שיהיה מוכן להשתיל בחולה, נראה לע"ד דכיון שאינו לרפאותו אלא להאריך חייו איזה שעה אם חיי השעה שיחיה ע"י האמצעים של הרופאים יהיה ביסורים אסור… דמסתבר דזהו הטעם שמותר להסיר דבר המעכב יציאת הנפש כשאין בזה מעשה כדאיתא ברמ"א שהוא משום היסורים, ואם היה מותר לעשות אמצעים להאריך חיי שעה אף כשיהיו לו יסורין איך היה שייך להתיר להסיר דבר המעכב יציאת הנפש הא אדרבה היו צריכין להביא הדברים שמעכבים יציאת הנפש דהא עי"ז יחיה מעט יותר, אלא ודאי דאסור לעשות אמצעים להאריך חיי שעה באופן שיהיה ביסורים…
אף שלעשות מעשה לקרב מיתתו אסור כמפורש ברמ"א שם אף שהוא ביסורים והוא בדין רוצח שאסור ממש באותו איסור דלא תרצח וחייב גם מיתה כשיהרוג אדם בעל יסורים גדולים מצד רחמים עליו ואף ע"פ בקשתו.
ועובדא דר"ח בן תרדיון בע"ז דף י"ח שהסכים להקלצטונירי להרבות בשלהבת ולהסיר הספוגין של צמר מעל לבו… אבל לעשות מעשה להאריך חייו ביסורין נמי אסור, וכיון שאסור לעשות זה בשביל חיי עצמו כ"ש שאסור לעשות זה בשביל חיי אחרים.
בפשטות, הוא אינו תולה את השאלה של הארכת החיים ברצונו של החולה. הייסורים מחייבים את הפסקת הטיפול, אם הוא אינו מרפא. בוודאי שלא אומרים לחולה שהוא צריך לבחור בחיים למרות הייסורים, כפי שכתב הגרש"ז.
ומאידך, בהתייחסות לחייו של צמח, כתב (חושן משפט ב עד אות ב) כתב:
ולמי שאינשי דלא מעלי אומרין על איזה אינשי שאין דעתם כראוי כל כך שהם רק כמו ירק שאין לרפאותן כשנחלו באיזו מחלה כשאין לו יסורין והריפוי הוא כדי שיהיה בריא ויוכל לחיות זמן הרבה, דודאי פשוט וברור וידוע לכל בן תורה ויר"ש שמחוייבין לרפאות להציל במה שאפשר לכל אדם בלא שום חלוק בחכמתו ובדעתו.
כלומר, גם לאדם שאין בו דעת כלל, חייבים להציל אותו, כשאין בו ייסורים[7].
אם כן, רואים אצל האגרות משה סברת בינים. מחד, חייו של מי שסובל מייסורים אכן אינם חיים, וטוב מותו מחייו. ומצד שני, חייו של מי שאין בו דעת כלל הם מספיק בעלי ערך כדי שיחללו שבת עבורם.
אני נוטה להבין את האגרות משה באופן הבא:
חובת הצלה היא לא השתקפות חד חד ערכית של ערכם של החיים. יתכן שאין ערך לחיים בנסיבות מסויימות,
וברור לו שאדם לא היה רוצה לחיות כך, ובכל זאת, יש עליו חובת הצלה, לא בגלל ערך החיים אצל החולה, אלא בשביל ערך החיים בחברה כולה. ולזה, אם החולה אינו סובל, נשקיע בחייו, לא בגלל ערכם עבור החולה, אלא כדי להצביע על חשיבות ערך החיים באשר הוא. אבל כשהחולה סובל, הוא לא חייב 'לשאת בעול' התועלת החברתית.
***********
[1] הסברא שכתבנו מבוארת עוד יותר בדברים שכתב האגרות משה (יו"ד ג, לו), עיין שם.
[2] וכעין זה גם במנחת חינוך מצווה רלז אות א בקומץ המנחה, שמי שמאבד עצמו לדעת, אין חיוב להציל אותו. אלא שאפשר לומר, שאין מחילתו מחילה, כמו שאין מחילה על ראשי איברים. ורק כשברור ומוסכם שזו התנהגות סבירה, למחול על חייו במקרה כזה, אין חיוב הצלה.
[3] בהרצאה ששמעת מרופא על העניין, הוא אמר שבהחלט יש מצבים שבהם מטופל שאינו בהכרה סובל, והדבר ניתן לבדיקה במכשירים שונים.. יתירה מזאת, באמת אי אפשר לדעת תמיד אם המטופל סובל גם כשהוא לא בהכרה. זה תלוי גם בעומק ההרדמה ובגורמים נוספים.
[4] יש כמה וכמה מהאחרונים שנקטו, ששאלת פיקוח נפש תלויה לפעמים בדעתו של החולה עצמו. מצינו שאם יש דבר שהוא ספק פיקוח נפש, הולכים לפעמים אחר דעתו של האדם כדי לדעת אם להתייחס לעניין כפיקוח נפש. כך למשל, החזון אי"ש כותב, שמותר לחלל שבת כדי להניק תינוק במקום שיש תחליף חלב, אף שהסכנה מועטה, אם האם חושבת שזה יהיה מסוכן לתינוק. ולהפך, במקום של סכנה רחוקה מאוד, מצינו מהפוסקים שכתבו שאסור לחלל שבת מחשש לסכנה כזו. והרי זה דומה למה שכתב החתם סופר (יו"ד שלח) שכתב שהתורה חייבה לקבור בו ביום, אף שיש לחוש לאחד מאלף שבעצם אינו מת, ויקברו אותו חי ויהרגוהו. ויסוד הדברים במה שהתירה התורה לפועל לעבוד, אף שעל הפסוק "ואליו הוא נושא את נפשו" אמרו חז"ל (בב"מ קיב.): " מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה – לא על שכרו?". הרי שמותר להסתכן בסכנות מסויימות.
כאמור, חלק מהפוסקים הבינו מכאן, שתולים בדעתו של האדם אם מדובר בפיקוח נפש או לא, וממילא, גם בנדון דידן. כך כתב הרב שכטר ("ואליו הוא נושא את נפשו", בית יצחק תשמ"ו) וכמדומני שכך הבין גם הרב אשר וייס (מנחת אשר א, קיז).
אלא שלכאורה לא קרבו הדברים זה אל זה. שם מדובר בספק פיקו"נ, ואת השאלה אם יש פיקוח נפש או לא, התירו לאדם לקבוע. אבל כאשר מדובר באדם שוודאי ילך למות, והשאלה היא אם ימות היום או מחר, ואם לדחות את מיתתו בייסורים, כיצד זה קשור לספק שתלוי בדעתו של האדם?
וצריך לומר, שכיוון שאין אדם יודע מתי ימות, נמצא שאין זה ברור כלל שהטיפול אכן יאריך את חייו של המטופל. ואכן, פעמים רבות הרופאים אינם יודעים לומר עד כמה הטיפול יוסיף, ובדרך כלל, בנדון שאלות כאלו, הם מניחים שברור שהטיפול לא יוסיף תוספת משמעותית. במקרה כזה, האדם יכול לומר שהוא מניח שהטיפול לא יאריך את חייו, ולכן אינו צריך לסבול בשביל משהו שכנראה לא
יאריך את חייו.
[5] לענ"ד צ"ע כיצד מתיישבים עם דברי הבאה"ל, אבל כך הוא כותב.
[6] יש לציין, שלכאורה, המסקנה מדבריו של הרב שכטר היא שאם רובא דאינשי לא היו רוצים להיות צמח, אין חובה לתת להם טיפול. בפשטות, דברים אלו נוגדים את דברי האגרות משה שנביא לקמן, אם כי הרב שכטר עצמו (במאמר ב'בית יצחק' תשמו "אליו הוא נושא את נפשו") לא ציין שום מחלוקת בינו ובין האגרות משה, אלא אדרבה, הסתמך עליו. ועיין מה שנכתוב שם.
[7] כאמור לעיל הערה 4, נראה שהרב שכטר יחלוק על כך. אולי יש מקום לומר שהאגרות משה דן במי שניתן לרפא אותו, ומה שכתב 'והריפוי הוא כדי שיהיה בריא ויוכל לחיות זמן הרבה', הכוונה בבריאות ובדעת, ועל זה כמובן שאיש לא יחלוק. אמנם, מהמשך הדברים לא נראה כך. ולכן צ"ע בהבנת דבריו של הרב שכטר לעיל.