השאלה שבה נעסוק במאמר זה היא, האם מדינה המנוהלת על אדני התורה, היא מדינה המנוהלת בידי רבנים, בהיותם מייצגי התורה. טרם נפתח בדיון התורני, לשאלה זו יש הדהוד מסויים גם במדינת ישראל, בלי קשר לעולמה של תורה בדווקא, בשאלת היחס בין הכנסת והממשלה מחד, ובין בית המשפט העליון, ולשאלה אם 'הכל שפיט'. השאלות האלו אינן זהות, אבל יש קווי דמיון ונקודות השקה, ואנו נשתדל לעמוד גם עליהן.

בין מלך לסנהדרין

ברוב הזמן שהיה בתקופת חז"ל, לא היה מלך. כבר שבעים שנה לפני החורבן, לא היה מלך, ובמקומו, הגוף השלטוני היה בדרך כלל 'בית הדין', בין אם מדובר בסנהדרין, או בבית דין אחר. סמכותו השלטונית של בית הדין נראית ברורה מאליה. לבית הדין שמורה הזכות לתקן תקנות וגזרות הנוגעות לשמירה על קיום המצוות, אך גם אחריות לשמירה על הסדר החברתי. מלבד התקנות הרבות שמצינו בעניינים חברתיים, מצינו הגדרה כללית ביחס לחובתו של בית הדין (יבמות צ:; סנהדרין מו.):

אמר רבי אלעזר בן יעקב: שמעתי, שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה – אלא לעשות סייג לתורה

במונחים של ימינו, ניתן לומר שלבית הדין שמורות סמכויות המקבילות לזו של הרשות המחוקקת, השופטת והמבצעת גם יחד. והסיבה לכך היא, שבהעדר מלך, בית הדין קיבל גם את תפקידיו וסמכויותיו של המלך. אולם, מה אמור להיות המצב בזמן שיש מלך[1]?

 

הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק כז) מסביר את התועלת הגלומה בקיום התורה:

והתורה האמתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת משה רבינו, אמנם באה לתת לנו שתי השלמיות יחד, רוצה לומר:
(א) תקון ענייני בני אדם קצתם עם קצתם, בהסיר העול ובקנות המדות הטובות המעולות עד שתתכן עמידת אנשי הארץ והתמדתם על סדר אחד להגיע כל אחד מהם אל שלמותו הראשון
(ב) תקון האמונות ונתינת דעות אמתיות כאשר יגיע השלמות האחרון,

הרמב"ם מסביר, שהתורה נועדה להשיג שתי מטרות – תיקון המידות, ותיקון האמונות. לענייננו חשובה המטרה הראשונה: תיקון המידות נועד להשיג את העמידה הגשמית בעולם הזה, ע"י תיקון החברה. כאשר כל יחיד ויחיד יהיה בעל מידות טובות ונכונות, וכאשר הסידור החברתי יהיה מבוסס על עקרונות נכונים וצודקים, הרי שהיכולת של כל יחיד להתקיים בנוחות בעולם הזה, תגדל.

במובן זה, כאשר בית הדין פועל להשגת סדר חברתי המבוסס על עקרונות נכונים וצודקים, הוא פועל להגשמת מטרותיה של התורה. חברי בית הדין, שהם כמובן יודעי התורה, משמשים כנציגי התורה, ודואגים למימוש הייעודים הגלומים בתורה. לכן, סמכותו של בית הדין נובעת מן התורה.

אולם, מדברי הר"ן בדרשות (הדרוש האחד עשר) נראה הסבר שונה במקצת:

ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע הא-הי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע הא-הי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל…
ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע הא-הי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין הא-הי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין הא-הי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם…
ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.

הר"ן מבדיל בין חוקי התורה ובין החוקים הנהוגים באומות העולם. אצל אומות העולם, החוקים נועדו להשגת סדר חברתי, בדומה למטרתם של חוקי התורה, אליבא דהרמב"ם. אולם, הר"ן סבור שמטרתם של חוקי התורה איננה השגת סדר חברתי, אלא אלא להחלת השפע הא-הי על עם ישראל ועל הבריאה. ואדרבה, בהיותם כאלו, לעיתים הם חסרים את היכולת לפעול לתיקון הסדר המדיני. לכן, תיקון הסדר החברתי אינו מוטל כלל על נציגי התורה – בית הדין – אלא על המלך. התורה במהותה, עוסקת בנצח, והחוקים שבה אינם אמורים להשתנות עם שינוי מצבו הרוחני והחברתי של הדור – הוראת שעה, סותרת במהותה את התורה. ולכן, כאשר יש צורך בהוראות שעה, נציגי התורה אינם אלו שצריכים לספק אותן. תפקיד זה מוטל על המלך[2].

הר"ן עצמו שואל, מדוע מצינו שלבית הדין ישנה סמכות גם בתחום התיקון המדיני:

ואל תקשה עלי מה ששנינו… תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו', שנראה ממנו שמינוי הבית דין הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן.

בתחילה עונה הר"ן:

אינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין [הם] לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתיקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כוחו. אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כח השופט וכח המלך…

דהיינו, שבהעדר מלך, הרי הרשות והאחריות ל'הוראות השעה' ותיקון הסדר החברתי מוטלות על בית הדין. אחר כך מוסיף הר"ן:

ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצות התורה, בין שהוא כפי המשפט הצודק, בין שהוא כפי צורך השעה, נמסר לבית דין, אבל מה שבין אדם לחבירו – הצודק בלבד נמסר לבית דין, כאמרו ושפטו את העם משפט צדק, אבל תיקונם ביותר מזה, נמסר למלך, לא לשופט.
והעולה מזה, שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות, האחד שלם לגמרי, והוא שיחול השפע הא-הי וידבק בהם, השני לתקן סידורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה, ישלימנו המלך. נמצא ענין המשפט מסור רובו ועיקרו לסנהדרין, ומיעוטו אל המלך.

כאן אומר הר"ן, שיתכן שבמצוות שבין אדם למקום, גם הוראות שעה הן מתפקידו של בית הדין. עם זאת, התיקון בעניינים שבין אדם לחברו, נמצא בסמכותו של המלך.

במבט ראשון היה נראה, שהרמב"ם והר"ן חלוקים – לדעת הרמב"ם, התורה עצמה מתאמצת להשיג את התיקון החברתי, ואילו לדעת הר"ן, אין זה יעד מרכזי של התורה. אולם למעשה נראה לי שאין הדבר כן. גם הר"ן כתב כי 'משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין האלהי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו'. דהיינו, שלמשפטי התורה יש תועלת גם בתחום הסדר המדיני והחברתי. ומאידך, גם הרמב"ם מודה שמתפקידיו של המלך לעסוק גם בתיקון הסדר החברתי. שכן הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ד הלכה י) מגדיר את תפקידיו של המלך:

ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.

'להרים דת האמת', מתפרש על פי ההקשר של הרמב"ם באותו פרק, כהרמת קרנה של תורה כלפי הגויים, ע"י הרמת קרנו של עם ישראל, והיא בכלל המלכת המלך לעשות מלחמות. אולם, שבירת זרוע הרשעים היא בכלל המלכת המלך לעשות משפט, ומכוונת כלפי תיקונו החברתי של עם ישראל. וכפי שכותב הרמב"ם (שם פרק ג הלכה י):

כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם.

עם זאת, הסמכות לטפל בצרכי השעה איננה של המלך בלבד. בהלכות ממרים (פרק א הלכה א – ב) הגדיר הרמב"ם את תפקידו של בית דין הגדול שבירושלים:

הלכה א: בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן. הלכה ב: כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל… אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם…

בין תפקידי בית הדין מונה הרמב"ם גם את ה'דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה'. הרי מבואר ברמב"ם, שמתפקידיו המהותים של בית הדין לדאוג לעשות סייגים לתורה, לפי מה שהשעה צריכה. בפשטות, הרמב"ם אינו מחלק בין ענייני בין אדם למקום וענייני בין אדם לחברו.

נמצא, שבין לדעת הרמב"ם ובין לדעת הר"ן, למלך יש סמכות לדאוג לענייני צו השעה, לכל הפחות במה שנוגע לענייני בין אדם לחברו. לכל היותר ניתן לטעון, שלדעת הר"ן השלמת התיקון החברתי מצוייה אך ורק בידי המלך, ולדעת הרמב"ם, לבית הדין ולמלך יש סמכות מקבילה[3].

על תורה ותיקון החברה

גם לפי דרכו של הרמב"ם, הסובר שהתורה עוסקת גם בתיקון החברה, ניכר שיש הרבה בעיות חברתיות, שהתורה לא פותרת אותן, ואולי אפילו לא מתיימרת לפתור אותן[4].

נדגים בקצרה, בשתי סוגיות – במינויים ציבוריים, ובמניעת פשיעה.

מינויים ציבוריים

הרמב"ם (הלכות מלכים פרק א הלכה ז) כותב שכל מינוי בישראל, עובר בירושה. משמעות הדברים היא, שלא בוחרים את המועמד הראוי ביותר, אלא את בנו של המועמד הקודם, אם הוא מועמד סביר, מה שהרמב"ם קורא 'ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה'.

כדי להבין את השוני בין התפיסה שמיוצגת בהלכה זו ובין התפיסה המקובלת בימינו לגבי נושאי משרה ציבורית, נשווה אותם לדברים שכתב הרב ישראלי לגבי סוגיית מינוי גויים למשרות ציבוריות. בהלכה נוספת (שם הלכה ד) כותב הרמב"ם, שלכל המינויים שבישראל, אין ממנים גוי. עם קום המדינה נדרשו הפוסקים לשאלה, האם יש דרך לאפשר לגויים להתמנות למשרות בארץ.  הרב ישראלי (עמוד הימיני סימן יב – מעמד הנכרי במדינה הישראלית, פרק ה אות ח) מסביר, שבימינו, נבחרי הציבור אינם בעלי שררה. הם פשוט שליחים של הציבור:

אין תוכן הנבחרים כיום בגדר מתן זכויות אישיות להם לשררה של הצבור, ואינם אלא באי כח הצבור ושליחיו לפעול מה שצריך לטובת הציבור… ומכיון שאינם אלא שליחים אין כאן גדרי שררה כלל, כי מכח המשלחים הם יונקים את כוחם, ואין כאן אלא שררה שהצבור שורר על עצמו, ומגביל עצמו לטובתו ע"י שלוחיו שמסר להם ייפוי כח זה.

כלומר, נבחר ציבור בימינו הוא שליחו של הציבור ובא כח הציבור. הוא אינו בעל שררה. הממונה בימי חז"ל, כזה שיש לו ירושה במשרתו, הוא בעל שררה.

לא צריך הרבה דמיון כדי לראות את הבעייתיות בממונים על הציבור שאינם צריכים לחשוש למשרתם, וכמה הדבר יקרין על היכולת שלהם לפעול בנאמנות לציבור. כמובן, יש גם צד שני למטבע. כשנבחרי הציבור ממונים על ידי הציבור, המשקל של הפופוליזם גדל. במקום לעשות את הדבר הנכון, נבחרי ציבור נוטים לעשות את מה שיביא להם יותר קולות, ובשל כך מעדיפים חשיבה לטווח קצר על פני חשיבה לטווח ארוך.

התורה דורשת מהממונה לפעול למען עם ישראל ולשם שמים. היא גם אוסרת עליו לקחת שוחד ולהיות מושחת. אבל התורה לא מייצרת מנגנון חוקי שיאזן בין שני הקטבים האלו. היעדים קיימים, אבל הדרך להשגתם אינה ברורה.

מניעת פשיעה

ההלכה היא, שבדיני נפשות, אין מסתמכים על ראיות נסיבתיות. גם כאשר לדיינים ישנה אומדנה ברורה מאוד על מה שהתרחש, אם אין שני עדים כשרים  עם דרישות מאוד ספציפיות, אי אפשר להעניש את הנאשם.

הרמב"ם (ספר המצוות לא תעשה רצ) מנמק את הדין בחשש שמא יהרגו אדם זכאי, ומסיים: "ולזכות אלף חוטאים יותר טוב ונכסף מהרוג זכאי אחד יום אחד…".

לכאורה, דברי הרמב"ם מייצגים אידיליה. אנו נזהרים מאוד מלהעניש, כדי שלא נעניש אדם שאינו ראוי לכך בטעות. אלא שיש לכך מחיר, כפי שכותב רבן שמעון בן גמליאל (משנה מכות פרק א משנה י), שעל ידי כך מתרבים שופכי דמים בישראל.

וכך סיכם הרשב"א (שו"ת, חלק ג סימן שצג):

שאם אתם מעמידין הכל על הדינין הקצובים בתורה ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות וכיוצא בזה נמצא העולם חרב שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה.

בדומה למה שראינו ביחס לסוגיית השחיתות – התורה אוסרת שחיתות ואוסרת פשיעה. אבל היא לא מציעה את המנגנון שנועד למנוע שחיתות ופשיעה. לכל היותר, היא מאפשרת את משפט המלך שהוא אמור לטפל בבעיות אלו.

 

לעניות דעתי, יש להפריד בין התנהלות החברה ובין תיקון החברה. התורה מלאה בהדרכות להתנהלות נכונה כחברה. היא נותנת הדרכות לטיפול במי שגנב או הזיק, לדיני השומרים להלכות מקח וממכר ודיני ירושה. אולם, כאשר המצב הוא כזה שיש בעיות חברתיות, התורה אינה נותנת את המנגנונים לתיקון החברה.

 

דעת תורה

לאחר שהסברנו שהתורה אינה מגדירה את מנגנונים לתיקון החברה, טבעי ומתבקש לחשוב, שאין מעמד מיוחד לרבנים, כמייצגי התורה, ביצירת המנגנונים לתיקון החברה. קל וחומר, שבתחומים אזרחיים קלאסיים, הקשורים יותר לעניינים טכניים, כגון השאלה איך לשפר את התחבורה הציבורית, אין מעמד מיוחד לרבנים, כמייצגי התורה.

אלא שאם כן, עולה השאלה, מדוע אכן התורה נותנת ביד סנהדרין סמכות גם לתקן תקנות לשיפור החברה, כפי שסובר הרמב"ם, ובכלל, מדוע חכמים תקנו תקנות מעין אלו, לאורך כל ההיסטוריה.

פן מסויים של התשובה, קשור למה שכותבים כמה מהאחרונים, על החשיבות שבפניה לתלמיד חכם גם בשאלות 'אזרחיות' לחלוטין. למשל, הנצי"ב (העמק דבר דברים, כח, נט) מדגיש את מעמדו של תלמיד חכם ביחס לענייני העולם הזה: " תלמיד חכם מועיל לידיעה בהליכות עולם כדתנן: נהנין ממנו עצה ותושיה".

ישנם שלושה נימוקים לתועלת בפניה לתלמידי חכמים גם בשאלות לא הלכתיות:

ראשית, תלמיד חכם אמור להיות חכם. אשר על כן, הוא חושב בצורה טובה על הבעיה, והפתרונות שהוא מציע באים מתוך מחשבה וחכמה.

שנית, לתלמיד חכם יש סייעתא דשמיא, המסייעת לו במתן התשובה הנכונה. (כך למשל כותב הנצי"ב, העמק דבר בראשית יח, יט).

ושלישית, כמה מהאחרונים כותבים, שלתלמידי חכמים יש פחות 'אינטרסים'. כך למשל כותב החזון אי"ש (אמונה ובטחון פרק ג אות ל): "אבל מה גדולה השואה ומה רב החושך בהתרת החשד בכשרים במקום דהתורה הכשירתם לדון ולהורות, ובכלל זה כל הנהגת העולם בדברים המתרחשים יום יום"[5].

 

וכפי הנראה, מסיבות אלו אכן היה מקובל במקומות רבים להיוועץ עם רבנים, גם בשאלות שאינן הלכתיות.

אלא שיש לשים לב, שמדובר על סיבות לכך שכדאי לפנות לרבנים, לא שיש חיוב לעשות כן. וכנגד הסיבות שמנינו בזכות הפניה לרבנים, ניתן להציע כמה סיבות כנגד קבלת החלטות על ידי רבנים.

הראשונה, בהחלטות בתחומים שאינם הלכתיים, נדרשת מומחיות בתחומי מקצוע שונים, שאינם קשורים לתורה. הרב מומחה בתורה. אבל לא בהכרח מבין גם בהנדסה, ברפואה ציבורית או בכל תחום אחר.

והשניה, כבר כשעסקנו בסוגיית הפסיקה הממלכתית, הדגשנו את החשיבות ב'היכרות עם השטח', ובייצוג של הזרמים השונים באוכלוסייה בתהליכי קבלת ההחלטות. לשם כך, מתבקש גוף שנבחר על ידי הציבור, ושיש בו ייצוג לחלקי אוכלוסייה שונים.

 

מעבר לשני נימוקים אלו, יש להדגיש, שברור שהגוף הרבני שעשוי לקבל את ההחלטות, צריך להיות גוף מוסכם על הציבור, גוף שנבחר על ידי הציבור. ולו רק בשל העובדה, שאחרת, כל קבוצת רבנים תקבל החלטות אחרות, ואין דרך לקבוע איזו החלטה תתבצע בפועל.

 

אם לסכם את האמור בדיון הזה, עיקר טענתי היא, שמראש, התורה מפרידה בין תפקיד המלך לתפקיד הסנהדרין, ומסמנת לנו שצריכה להיות הפרדה ביניהם. הסנהדרין עוסקים בתורה, והמלך, בהנהגת המדינה. התורה עצמה בעיקר מציגה את היעדים שאליהם אנו צריכים לשאוף, ולא מגדירה את הדרכים להגיע לאותם יעדים.

למרות סגולותיהם של הרבנים, יש מקום רב לטענה, שכדי לקבל החלטה בשאלות ציבוריות, יש להשתמש בעיקר במומחים בתחומים הנדונים, ובהתייחסות לרצונות, ולתפיסות השונות של חלקים שונים בציבור.

 

בשולי הדברים אעיר, כפי שפתחתי, שדיון דומה במקצת לדיון שלנו, מתקיים גם כיום, על היחס בין מערכת המשפט ובין נבחרי הציבור. ולמרות שיש כמובן מה להבדיל בין הקודש ובין החול, המתחים שבין מערכת המשפט ובין נבחרי הציבור, והעמדה של כל אחד מאיתנו ביחס למורכבות של המערכת הזו, יכולים לתת לנו נקודות למחשבה גם על מערכת היחסים הרצויה בין הרבנות ובין נבחרי הציבור במדינה המושתתת על אדני התורה.

 

************

[1] דיון זה מתואר ביתר הרחבה במאמרי 'שלטון הרוב או שלטון הרב', צהר לז. ניתן לקריאה כאן.

[2] ברור, שהר"ן אינו מבחין בין דרבנן לדאורייתא. דהיינו, שישנם דינים דרבנן, השייכים באופן עקרוני לחוקי הנצח – הם אינם באים לפתור בעיה מסויימת של דור מסויים, אלא להשלים את התורה בתחומים שהתורה לא אסרה בפירוש. כך יש להבין את דין מוקצה בשבת ואיסור עובדין דחול, ודוגמאות רבות.

גם גזירות דרבנן, אינן נובעות בדרך כלל ממצב מקולקל של דור מסויים, אלא הם הרחקות נחוצות באופן כללי לדיני התורה.

לעומת זאת, לגבי גזירות משום 'מעשה שהיה' וכן דיני דרבנן שנהגו רק בדור מסויים, שייכים ביסודו של דבר לתפקידו של המלך.

[3] לבירור סוגיית היחס בין המלך לבית דין, מן הראוי היה לעסוק גם בהיקף המושג 'דינא דמלכותא דינא'. בסוגיא זו יש מחלוקת בין הראשונים בשאלה האם למלך נתונה הרשות לחוקק חוקים העוסקים גם בעניינים שבין אדם לחברו, ולא רק  בעניינים שבין אדם לשלטון. מקובל בדעת הרמב"ם (ראה רמב"ם הל' הלוואה כז, א ומגיד משנה שם), שהוא סובר שאין למלך רשות לחוקק חוקים בעניינים שבין אדם לחברו. אולם ראשונים רבים סוברים שגם בעניינים שבין אדם לחברו, יש למלך זכות לחוקק חוקים, כאשר הם 'לתקנת בני המדינה'. נושא זה התבאר באורך במאמרים רבים העוסקים בתוקפם של חוקי מדינת ישראל, ואכמ"ל.

לשיטות הראשונים הסוברים שאומרים דינא דמלכותא דינא בעניינים שבין אדם לחברו, מסתבר שסברתם היא, שבאופן יסודי יש למלך סמכות, ואף חובה, להתערב בעניינים אלו, כשהדבר נצרך לתקנת בני המדינה. אולם, אי אפשר בהכרח להקיש מכאן לשאלת סמכויותיו של מלך ישראל. שכן, אפשר לומר שאצל הגויים תפקיד התקנת החוקים נמצא בידי המלך, ואצל עם ישראל אצל בית הדין.

אולם, אפשר לומר גם להיפך. שכל מה שאמר הרמב"ם שמלך אינו יכול להתערב בחוקים שבין אדם לחברו, הוא רק במלך גוי, שהרי בכל מה שנוגע לעם ישראל, החוקים שבין אדם לחברו נובעים מהתורה. אולם, בתוך עם ישראל, התקנת תקנות יכול שתיעשה על ידי המלך, ויכול שתיעשה על ידי הסנהדרין.

[4] להרחבה בעניין, ראו מאמרי "לתקן עולם במלכות שד-י", צהר מב, ניתן לקריאה כאן.

[5] להרחבה בעניין, ראה מאמרו של הרב צ.א. נויגרשל, " דעת תורה בעניינים שאינם הלכתיים מובהקים", שמעתין, 114 תשנ"ד, עמ' 87-92, במאמרו של הרב יהודה עמיחי "דעת תורה בעניינים שאינם הלכתיים מובהקים", תחומין יא.