במאמר זה נשתדל לעסוק במצוות מינוי מלך. לא נעסוק בכל ההיבטים של שאלה זו, אלא נבקש בעיקר להדגים, באמצעות הדיונים שנעסוק בהם, כיצד הקמת המדינה הולידה שאלות חדשות, שלא כל כך נדונו בעבר, גם בסוגיה זו. שכן, כשהעם היהודי היה בגלות, החיים היו מבוססים על קהילות, וסוגיות הנוגעות למדינה, למלך, לסנהדרין, לניהול מערכת משפט רחבה ועוד, לא היו רלוונטיות. ואפילו ברוב ימי חז"ל, לא היה כאן מלך שנהג על פי דיני מלכים. כך שאין בעצם מסורת של ממש בשאלת סוגיית מבנה השלטון היהודי בזמן שיש מדינה.

משטר מלוכני – חובה או רשות? על מה בכלל הדיון?

בספר דברים (פרק יז) נאמר:

(יד) כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-הֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: (טו) שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-הֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא: (טז) רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס… (יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-הָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם: (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.

ניסוח התורה אינו ברור לגמרי – האם יש מצווה לשים מלך, או רק רשות. אולי רק אם העם רוצה במלך, התורה מצווה כיצד יהיה המלך הזה.

חז"ל עסקו בשאלה זו, על רקע בקשת העם משמואל הנביא, שימנה להם מלך (שמואל א, ח):

(ד) וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה: (ה) וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל  הַגּוֹיִם: (ו) וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה': (ז) וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם:

כביכול, שלטון אנושי מנוגד לשלטון א-הי. ואם כן, ניתן להבין, שהסיפור מוביל למסקנה, שמלך הוא רעיון רע – העם בוחר בבשר ודם, ומואס בקב"ה.

כך אפשר להבין גם מדבריו של הנביא ישעיהו (ישעיהו לג, כב):

כִּי ה' שֹׁפְטֵנוּ ה' מְחֹקְקֵנוּ ה' מַלְכֵּנוּ הוּא יוֹשִׁיעֵנוּ:

שלושת ה'תפקידים' של הקב"ה בדברי ישעיהו מזכירים לנו את חלוקת הסמכויות המקובלת, בין רשות שופטת, מחוקקת ומבצעת. על פניו, דבריו של הנביא רומזים לכך, שבניגוד לחלוקת הסמכויות המקובלת כיום, התורה נותנת את כל הסמכויות לאחד בלבד- הקב"ה.

לא ניכנס במסגרת הדיון הנוכחי לדיון במקורות שונים מהתנ"ך. וגם לא ניכנס לבירור מדוקדק בדברי חז"ל סביב מחלוקת התנאים והאמוראים בשאלת מינוי מלך (סנהדרין כ:). בשלב הראשון של הדיון, נבקש פשוט לשאול – מה האלטרנטיבה שחז"ל שוקלים בכלל למלך.

כפי שכתבנו לעיל, אפשר להעלות על הדעת, באופן תיאורטי כלשהו, שהאלטרנטיבה למינוי מלך, היא שלטון של הקב"ה בלבד. אלא שאפשרות זו זוקקת הבנה. הלא ישנם עוד מוסדות שלטוניים בעם ישראל. למשל, הסנהדרין, שהיא מצווה ברורה. וכפי שכותב הרמב"ם בהלכות ממרים (פרק א הלכה ב) אחד התפקידים של הסנהדרין הוא "לחזק הדת ולתקן העולם". אם כן, לסנהדרין יש לכל הפחות סמכות חקיקתית מסויימת, ואולי  גם אכיפה (דרך השוטרים הכפופים לסנהדרין) של חקיקה כזו. וממילא, רמה מסויימת של שלטון בשר ודם קיימת בכל מקרה.

ואם כבר בסנהדרין עסקינן, יש לשאול שאלה נוספת, על חלוקת הסמכויות בין המלך (אם יש מצווה בקיומו) לבין הסנהדרין.

נשאיר כאן את השאלות כשאלות פתוחות. ונראה תוך כדי הדיון, גם תשובות לשאלות אלו, גם שאלות חדשות שצצו עם הקמת המדינה, וגם קווי מחשבה שהתחדשו בהקמת המדינה.

מדברי הראשונים בשאלת המשטר המלוכני

בספר המצוות (עשה קעג) כותב הרמב"ם שיש מצווה למנות מלך:

והמצוה הקע"ג היא שצונו למנות עלינו מלך מישראל יקבץ כל אומתינו וינהיגנו. והוא אמרו יתעלה "שום תשים עליך מלך"… וכל זמן שיצוה המלך הזה צווי שלא יהיה סותר מצוה מן התורה הנה אנחנו חייבים לשמוע מצותו ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל עניין שירצה וכמו שאמרו אבותינו על עצמם (יהושע א) "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע אל דברך לכל אשר תצונו יומת"…

גם מדבריו של הרמב"ם בתחילת הלכות מלכים (פרק א הלכה א) ברור שהוא סבור שיש מצוה במינוי מלך.

בהמשך ננסה אולי לדון בסמכויות המלך כפי שהן עולות מלשונו בספר המצוות, ש"כל זמן שיצווה המלך ציווי שלא סותר מצווה מן התורה, הנה אנחנו חייבים לשמוע מצוותו".

דעת הרמב"ם שיש מצווה למנות מלך, אינה דעת יחיד, אלא אדרבה רבים מהראשונים המפורסמים הלכו בדרכו. כך גם דעת רבנו חננאל (על הדף בסנהדרין שם), כך שיטת הרמב"ן (בפירושו לתורה בראשית מט, י), וכך שיטת הר"ן (דרשות הר"ן דרוש יא) וכן עוד פוסקים נוספים[1].

בדרך זו הולך גם ספר החינוך (מצווה תצז) שכותב שמינוי המלך הוא מצווה. ספר החינוך כותב בעצמו, שאת טעם המצווה הוא ביאר ביתר אריכות במצווה אחרת, ונביא את הדברים משם (מצווה עא – שלא לקלל נשיא):

משרשי המצוה, לפי שאי אפשר לישוב בני אדם מבלי שיעשו אחד מביניהם ראש על האחרים לעשות מצותו ולקיים גזרותיו, מפני שדעות בני אדם חלוקין זה מזה ולא יסכימו כולם לעולם לדעת אחת לעשות דבר מכל הדברים, ומתוך כך יצא מביניהם הביטול והאסיפה בפעולות, ועל כן צריכין לקבל דעת אחד מהם אם טוב ואם רע, למען יצלחו ויעסקו בעסקו של עולם, פעם ימצא בעצתו וחפצו תועלת רב ופעם ההיפך, וכל זה טוב מן המחלוקת שגורם ביטול גמור.
ומאחר שהממונה לראש סיבה אל התועלת שאמרנו, הן שהוא גדול להדריכנו בדרכי הדת או גדול במלכות לשמור איש מרעהו שתקיף ממנו, ראוי הדבר וכשר שלא נקל בכבודו, וגם שלא לקללו אפילו שלא בפניו…

אם נצרף את דברי הרמב"ם וספר החינוך, הרי שהחידוש העיקרי ביחס למלך הוא בהיותו אדם אחד, ולא אסיפה, ותפקידו הוא להנהיג את העם, בכל מה שאינו קשור ישירות לדין תורה. אמנם, יש לציין שהמונח 'להנהיג את העם' מעורפל למדי. האם מונח זה כולל כל חקיקה בכל מיני תחומים אזרחיים שקיימים היום? האם המלך קובע את גובה המיסים? האם הוא קובע איך דואגים לפינוי הזבל? לסלילת כבישים?

אמנם, יש ראשונים שהבינו שמינוי מלך אינו מצווה. בהקשר זה אפשר להביא את דברי הספורנו (דברים יז, יד):

"אשימה עלי מלך ככל הגוים" – שתהיה המלכות לו ולזרעו לא כענין השופטים שהיה השופט מולך הוא בלבד אבל לא זרעו אחריו. ועל מנוי שופט למלך בזה האופן נצטוו בביאתם לארץ כאמרו ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה.
אמנם שיהיה כמלכי הגויים מחזיק במלכות הוא וזרעו נמאס אצל הא-ל יתברך. אבל צוה שכאשר יקשו ערפם להעמיד להם מלך בזה האופן, לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה', ולא יעביר ישראל על דת, ושלא יהיה איש נכרי, אף על פי שיהיה אדם כשר…
והיה הרשות במנוי המלך כמו שהיה הרשות ביפת תואר, אשר רמז שסופו לשנאתה ולהוליד ממנה בן סורר ומורה, כמו שקרא לדוד בדבר אבשלום.

מדברי הספורנו נראה, שהוא העמיד שתי אפשרויות זו מול זו: מלך, שהוא בעצם חלק משושלת, כך שבנו אמור לירש את מלכותו, ולכן מתנגדת התורה, ושליט זמני, שאינו יוצר שושלת, שזה בעצם מה שהיה בימי השופטים, וזה דבר ראוי.

מתנגד מפורסם נוסף למצוות המלוכה הוא האברבנאל (דברים שם):

ההקדמה האחת הנה ראוי שנדע אם המלך הוא דבר הכרחי ומחוייב בעם חיוב עצמי או אפשר בלתו, וכבר חשבו הפלוסופים שהוא כן… ומה לנו להביא על זה טענות שכליות והנה הנסיון גובר על ההקש, הביטו וראו הארצות שהנהגתם על ידי המלכים, והיום הזה ראינו כמה ארצות שהנהגותיהם ע"י השופטים ומושלים זמניים נבחרים ביניהם… ומלכות פלורי"נציאה צבי היא לכל הארצות ומלכיות אחרות גדולות וקטנות אין מלך בהם, והם מתנהגים על פי מנהגים נבחרים לימים קצובים, והנה המלכיות הנבחרות אשר אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות לא בחכמה בתבונה ובדעת, וזה כלו ממה שיורה שמציאות המלך בעם אינו הכרחי…
ההקדמה השנית היא שאף שנודה היות המלך דבר מועיל והכרחי בעם לתקן הקבוץ המדיני ושמירתו, מה שהוא בחלוף האמת, הנה בעם ישראל איננו כן כי אינו צריך ולא הכרחי להם…
ואחרי ב' ההקדמות האלה שהקדמתי, שמע פירושי פרשת המלך וענין המצוה כפי אמתתה. הנה באמרו כי תבאו אל הארץ אשר ה' א-היך נותן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי אין בזה מצוה כלל. כי לא צוה הש"י שיאמרו זה וישאלו מלך, אבל הנה הוא הגדת העתיד, יאמר אחרי היותכם בארץ הנבחרת, ואחרי הכבוש והמלחמות כלם ואחרי החלוק וזהו אמרו וירשתה וישבת בה אני ידעתי שתהיו כפוים טובה כשתאמרו מעצמכם אשימה עלי מלך לא מפני ההכרח להלחם עם העממים ולכבוש את הארץ כי כבר היא נכבשת לפניכם כי אם להשתוות עם האומות הממליכים עליהם מלכים…

האברבנאל מעדיף גם מנהיג נבחר לתקופת זמן קצובה על פני מלך בכלל וקל וחומר כזה שיש לו שושלת, וגם מעדיף מועצה על פני מנהיג יחיד.

מעניין לציין לא רק את דעתו של האברבנאל, אלא גם את נימוקיו. הוא משווה בין המלכים שבימיו ובין מדינות דמוקרטיות ברמה כזו או אחרת שבימיו, ומגיע למסקנה, ששלטון שאינו עובר בירושה, טוב יותר. כלומר, הוא אינו נותן פרשנות למצווה מסברא, אלא לומד מהנסיון המצטבר אצלו, ומסיק ממנו לגבי מצוות התורה[2].

אם האברבנאל הכיר מלכויות ומשטרים אחרים, הרי שבימינו, כשרוב מדינות העולם, ובוודאי המתוקנות שבהן, מבוססות על דמוקרטיה, ולא על שלטון מלוכני, הדילמה שנובעת מהנסיון האנושי המצטבר, גדולה יותר.

משטר מלוכני – סביב הקמת המדינה

אני לא היסטוריון, ולא חקרתי את הנושא במדוייק, אבל דומני, שהעמדה הרווחת בזמן הקמת המדינה היתה, שצורת הממשל הראויה בעם ישראל היא מלוכנית. כך כותב הרב הרצוג (תחוקה לישראל על פי התורה חלק א עמ' 31 – 32):

אין אני עוסק כאן בהיסטוריה אין מטרתי לתת תמונה כל שהיא מהמדינה היהודית כמו שהיתה בפועל ממש בימי קדם בכל התקופות שבהן היתה קיימת ואפילו בתקופה אחת מן התקופות. אין עסקי כאן לא במעשה בעבר אלא בתיאוריה כלומר בשאלה איך צריכה המרינה להתהוות ולהיות עפ"י מקורות ההלכה המוסמכים שלנו.
מבחינה זו צורת המרינה היא מונרכיה תיאוקרטית בראש המרינה עומר מלך הוא עצמו נתון תחת שלטון התורה כשם שמלך של מדינה דימוקרטית נתון תחת שלטון הקונסטיטוציה והמשפט. יש לו אמנם סמכויות יותר רחבות ממה שיש למלך כזה אבל הן עצמן נובעות מהתחוקה הא-הית מהתורה…
לצד המלך שהוא הראש והראשון במדינה קיימת סמכות התורה בית דין הגדול…. אין זכר במקורות ההלכה שלנו, המשניות הברייתות והתוספתות התלמודים והרמב"ם לפרלמנט, אלא הכל מתנהל עפ"י המלך ומובן שיש לו יועצים…

וכך בפשטות דברי הרב ישראלי (הרב שאול ישראלי, 'המשטר המדיני לפי התורה', בתוך: הציונות הדתית והמדינה – קובץ מאמרים לשלושים שנה למדינה, עמ' 203-204):

לפי פסקו של הרמב"ם, העמדת מלך היא מצוות עשה… מחשבת בן דורנו מתקוממת מיד כנגד קביעה זו: הכיצד? והרי משטר המלוכה מסמל היום את הסדר החברתי הנחשל ביותר! הן ברוב-רובן של מדינות אירופה הורדו המלכים מכסאותיהם, וגם במקום שנשארו אינם משמשים אלא תפאורה בלבד. הייתכן, אפוא, שנשאף במדינתנו לחידוש הממלכה?
אכן, כל זה נכון, אם אנו מציירים לנו את המלך כדוגמת מלכי הגויים. אולם בראותנו את דמות המלך שמשרטט לנו הרמב"ם בהלכות מלכים על פי חז"ל, כאשר תפקיד המלך לבצע ולהגשים את משפטי התורה, וכל חוק וציווי שלו שהם בניגוד לזה אין להם תוקף – נבין שיש לתורה היגיון משלה בעומדה על ריכוז הכוח השלטוני ביד אחת[3].

אמנם, גם הפוסקים האלו, אף שהניחו ששלטון מלוכני הוא העמדה העיקרית בהלכה, הטילו הגבלות מסויימות על הסמכויות של המלך. הרב הרצוג  מצביע על כך שהמלך בתורה אינו שליט כל יכול, אלא הוא כפוף לחוק התורה, וגם הרב ישראלי (עמוד הימיני סימן ט) מציע דרכים לצמצום סמכויותיו של המלך, שעוד נעמוד עליהן לקמן.

ועם זאת, ישנן גישות הממתנות את חזון המלכות.

צמצום סמכויות המלך

המקור המרכזי בחז"ל שבו עולה הרעיון שסמכותו של המלך קשורה גם ברצון העם, הוא סוגיה במסכת מגילה (יד. – יד:) העוסקת בשיחה שבין דוד ואביגיל, כאשר דוד רצה לבוא לבית נבל הכרמלי ולהרוג אותו.

אמרה לו: וכי דנין דיני נפשות בלילה?
אמר לה: מורד במלכות הוא, ולא צריך למידייניה.
אמרה לו: עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך בעולם?
אמר לה: וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום הזה מבוא בדמים.

כלומר, טענתה של אביגיל היא, שכיוון שלא היה ידוע לעם שדוד הוא המלך (-'לא יצא טבעך בעולם') אי אפשר לדון את נבל כמורד במלכות[4].

אפשר להבין עמדה זו בצורה מצומצמת. מי שמורד במלכות בלי לדעת שזהו המלך, לכל היותר הוא מורד בשוגג (כך מסביר האבני נזר, יורה דעה שיב אות כז)[5].

אבל יש שפירשו אחרת. למשל, השפת אמת (שבת קה:) עוסק בשאלה אם שאול ואבנר נחשבו למלך ונשיא, לאחר שנמשך דוד וכותב:

במגילה (י"ד ב) אמרינן עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם. אם כן, הוי שאול מלך ואבנר נשיא כל זמן שלא קבלו ישראל את דוד למלך.

אם אפשר 'להדיח' מלך לגמרי ולחילופין, אפשר אולי לא לקבל אותו, ולא להכיר במלכותו, יש מקום לומר, שאפשר גם לקבל את המלך לחצאין. כלומר, לקבל פלוני כמלך, אבל עם סמכויות מצומצמות. כך למשל כותב הרב ישראלי (עמוד הימיני סימן ט אות י[6]):

מכל זה נראה מוכרח שסמכות המלך אינה קבועה ועומדת בדיני התורה, וכל עיקרה תלויה היא במידת הסמכות שניתן לה מאת העם או באי הכח שלו (בישראל – הסנהדרין), בזמן המלכתו. וכל עם ועם, וגם ישראל בכלל זה, הרשות נתונה בידם למנות להם מלך ולמסור לו את הסמכויות שימצאו לנכון, על פי תנאי החיים שלהם. ובמדה זאת שנמסרו לו הזכויות זכה בהם, וכל מה שעושה במסגרת סמכויות אלה דינו דין בין במה שנוגע לדיני ממונות ובין מה שנוגע לדיני נפשות. ומכאן המקור להבדלים שבין הצורות השונות של משפט המלוכה שראינו לעיל, כי הכל תלוי לפי מה שנמסר למלך, וכנ"ל[7].

אופי השלטון תלוי בעם

עמדה כללית יותר ביחס למצוות מינוי המלך מופיעה בדברי הנצי"ב (העמק דבר דברים יז, יד):

ואמרת וגו' …לפי לשון זה היה במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות כמו ואמרת אוכלה בשר וגו', והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך, ואם כן, למאי כתיב ואמרת וגו'?
ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם. ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה. משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך. ומשום הכי כתיב ואמרת וגו' שיהא העם מבקשים כך, אז שום תשים וגו'…

מדברי הנצי"ב משתמע שאמנם יש עדיפות במינוי מלך, אבל אם העם אינו מעוניין בשלטון של מלך, אלא בשלטון דמוקרטי, אין לדחוק את העם למלך בדווקא, ובמקרה כזה, יש להעדיף שלטון דמוקרטי. 

גישה פשרנית עוד יותר ביחס לעדיפות שבין דמוקרטיה ומלוכה, מופיעה בדבריו של הרב חיים דוד הלוי (נתפרסמו בתחומין ח, שנת תשמח ולאחר מכן גם בשו"ת עשה לך רב, חלק ג סימן נו):

ישנם כאלה, וביניהם גם שלומי אמוני ישראל, הנוטים לחשוב שאין תורת קדשנו יכולה כביכול, לענות על שאלות חדישות, המתעוררות בחברה מודרנית. בעיות חברתיות כלכליות ומדיניות, שכאילו אין בתורת ה' פתרון לבעיות אלה ודומיהן.
בטענה זאת יש חצי אמת. ואף על פי כן, לא היה רשאי אדם לקום ולטעון טענות כאלה, אלא אם – כן מילא כרסו בש"ס ופוסקים. כי האמת הפשוטה היא, שרבות מן הבעיות המטרידות חברה מודרנית, ניתן למצוא להן פתרון הלכתי סביר בכל דור. החושב אחרת, אינו אלא כופר בעיקר. כי הלא אחד מיסודות האמונה הוא בתורה מן השמים, וה' קורא הדורות מראש צופה ומביט עד סוף כל הדורות, עד לכיבוש החלל, וכל מה שדמיוננו אינו יכול עדיין לתאר, היתכן שתורה אשר נתן לנו לא תהא יעילה לתקופה מודרנית זאת? אין לך כפירה גדולה מזאת.
אף על פי כן, אמרנו שיש בטענה זאת חצי אמת. כי יש בתורה שטח מסויים בו הדברים באו במתכוין סתומים ועמומים. בשום פנים אין למצוא בתורה משטר מדיני או כלכלי ברור. אפילו פרשת המלך, באה כה סתומה, עד שגרמה למחלוקת רבותינו בתלמוד, אם היא בכלל מצוה או רשות. ואף שנפסקה הלכה בגדולי הראשונים שהיא מצוה, אף על פי כן, גדולי הפרשנים והוגי הדעות, דברו בחריפות נגד המלכות כשיטת – ממשל. ומצוה זאת הלא באה להסדיר את המשטר המדיני בחברה שומרת תורה, ומדוע ניתנה בצורה סתומה ועמומה? ונשנה הדבר בכמה משטחי החיים הנוגעים לחיי חברה ומדינה. ולדעתי, זו כחה וגדולתה של תורה שאין בה משטר ברור ומוגדר, לא מדיני ולא כלכלי, ושתי סיבות לדבר:
א. לפי מהותם של שטחי חיים אלה, ניתנים הם לשינוי מתקופה לתקופה, ותורת ה' תורת נצח היא, ונמנעה במתכוין מלקבוע תחומים ברורים ומוגדרים.
ב. לא רצתה תורה לכוף את העם לנהוג בחייו החילוניים על פי משטר מסויים, והשאירה את הבחירה לרצונו החפשי בשטחים אלה. אך לעומת זאת, נתנה תורת מצוות, שהן בבחינת עקרונות ויסודות, אשר יכולות להתאים לכל משטר בכל דור ובכל צורת חיים, ותכליתן למנוע את השלילי שבכל משטר אפשרי…

כאן הרב הלוי כבר לא כ"כ חד משמעי בקביעה שמדובר במצווה. הוא אמנם אומר שגדולי הראשונים הלכו בדרכו של הרמב"ם, אבל נותן משקל ועמימות, גם לעמדה השניה.

העדפה לדמוקרטיה

הרב יהודה שביב לוקח את דברי הנצי"ב שהוזכרו לעיל, צעד אחד קדימה ("דמוקרטיה ויהדות", בתוך: "ממלכת כהנים וגוי קדוש", עמ' 291 ואילך. הציטוט מעמ' 299):

כיוון שכך, ניתן לילך צעד נוסף ולפרש הכתוב 'אשימה עלי מלך ככל הגויים' במשמע של כל שלטון שהוא. לאמר; אם רצונו של העם לסגל לעצמו מערכת שלטונית מוסדית, כמקובל בעמים אחרים, רשאי הוא, ורשות זאת מקבלת גושפנקה של מעלה והופכת מצווה. בימים קדמונים שהייתה מלכות משמשת, הייתה המצווה למנות מלך. בימים מאוחרים, כשסוברים בני אדם שהדרך היותר ראויה היא שלטון נבחרי העם ישירות, כי אז תהיה זו המצווה.

ביטוי חריף יותר של העמדה המעדיפה את הדמוקרטיה ניתן למצוא אצל הרב קוק (קבצים מכתי"ק, פנקס "אחרון בבויסק" אות לד):

מציאות מלך אמנם אפשרית בממשלה רחבה או מצומצמת. ונראה שכשהעם במצב יותר טוב מוסרי, ממילא ממשלת המלך מצטמצמת, על כן לעתיד לבא נאמר ודוד עבדי נשיא להם לעולם, נשיא תחת מלך, ובתורה נקרא מלך בשם נשיא, אלא שאין על גביו אלא ד' אלקיו. ואין זה חסרון למלך, כי אם עילוי לו מצד עילוי העם המונהגים על ידו.

כלומר, ככל שהעם מתפתח מוסרית יותר, כך יש לצמצם את סמכויותיו של המלך.

דברים אלו נכתבו ביתר הרחבה על ידי הרב יהודה גרשוני ("בירור במקורות דמוקרטיה ויהדות וזכויות העם' סיני ק עמ' רצא ואילך):

…באמת הנהגה היותר נכונה בהנהגת המדינה היא "שלא תהא דעת יחידית שולטת", כי יחיד הלא עלול לשגיאות, ובייחוד שדעת התורה מנוגדת לדעה שרווחה בעמים אחרים, "כי הגדולים אינם טועים", וכתבה התורה עניין חטאו של הכהן הגדול והבאת קרבנו . ועוד זאת, הנה האדם היחיד, אף אם כגובה הארזים גובהו, לא יוכל להקיף את כל הרגשות ואת כל דרישות העם על כל שדרותיו השונות… ואמנם משום כך נפלה כל התפיסה הזאת, ולא עמדו לה החרבות והכידונים, שהיו לה מגן ומחסה לאורך אלפי שנים; ואף לא עמד לה ההרגל, שנעשה ל"פסיכולוגיה עממית" לראות את המושל היחידי כמגן הסדרים הקבועים, ושבלעדיו תמוט הארץ[8].
אמנם, אף כי נעשה הדבר הזה למושכל ראשון ולדבר מקובל אצל רוב העמים – נגד מנהיגותו של היחיד – עם זאת עלינו לדעת, כי הדברים אמורים בשעה שכבר הגיע העם למידת התפתחות כזאת, עד שיש ביכולתו להיות בעצמו מושל על גורלו; אם העם יש לו הכרת אחריות הציבור והוא יודע מהי חברה, ומה הם סדרי החברה; אם יש בעם הכרה להעדיף את טובת הכלל ואושרו מטובתה של מפלגה כלשהי, שאז אין דרך אחרת אלא הנהגת הכלל "על ידי הציבור", על ידי העם בעצמו.
אבל בשעה שהעם נתון בשפל, בסתר המדרגה, ואינו יודע את חובתו – הרי אסון נורא יהיה, אם תימסר ביד העם הנהגת גורלו. רק חבר של מתיימרים כאוהבי העם יוכלו לדרוש כזאת, ובייחוד בשעה רבת פעולה ורבת אחריות. משל למה הדבר דומה? – למי שמוסר את החינוך ואת הנהגת הבנים הקטנים בידיהם עצמם, בשעה שעדיין אינן יודעים את דרך החיים, וכמה מסוכנים הם דרכי החיים.
…רק הנהגת העם ע"י פארלאמנט של זקנים היא ההנהגה הנכונה, ורק בזמנים שעדיין אין העם עוד מסוגל לשלטון ע"י הזקנים צריכים לשעה לשלטון יחיד, ודוק בזה.
מבואר בדבריו [-של הנצי"ב. י.ש.], שכל זמן שיש הסכמת העם לנהל מדינה ע"י נבחרי העם, אין המצוה למנות מלך. ורק כשיש דרישה מן העם למנות מלך, ויכולים לסבול עול של שלטון יחיד, אז יש מצוה על הסנהדרין למנות להם מלך.

לדעתו, הדמוקרטיה היא צורת שלטון עדיפה. ורק בזמן שהעם עוד נחשל, ואינו מסוגל לשלוט בעצמו, יש להשתמש בדמות חכמה שתוביל את העם, ולכן בימי התנ"ך יש עדיפות למלך. אבל כיום, יש להעדיף את הדמוקרטיה[9].

סיכום

השתדלתי להראות, כיצד לאורך השנים הבנת הדיון לגבי אופי המשטר הראוי על פי התורה משתנה. בין השאר, גם בגלל המפגש שלנו עם צורות משטר אחרות, שנראות עדיפות על הדגם של מלוכה הנזכר בתורה.

להבנתי, זה לא מאפיין רק של הדיון הזה, אלא כל הדיונים בנוגע לתחומים בתורה שאין לנו מסורת ברורה וחד משמעית לגביהם, הם כאלו – הם מתפתחים עם הזמן, ועם ההיכרות שלנו עם הדילמות המציאותיות והרעיוניות הכרוכות בנושאים אלו.

אני מאמין, שהקמת מדינת ישראל מובילה אותנו להכיר את הדילמות האלו, ואנו לומדים מחדש את התורה ואת דברי רבותינו הראשונים והאחרונים ככל שאנו חיים יותר במדינה. איננו יודעים איזה מצב סופי, אם בכלל, יהיה לקיבוץ הלאומי של עם ישראל בארץ ישראל.

זה אולי החידוש הראשון שנוצר עם שיבתנו לארץ ישראל – עצם הקמת המדינה, וההתנסות בשלטון מדיני עצמאי, עם הדילמות שלו, מחייבים אותנו ליצור תורה מדוייקת יותר, ומפורטת יותר, לגבי חיינו הלאומיים.

בעזרת השם, במאמרי ההמשך, נסקור שינויי תפיסה ומחשבה נוספים שהתרחשו עם הקמת המדינה.

************************

---

[1] לסקירה רחבה של שיטות הראשונים והפוסקים בעניין – בדעות השונות לכאן ולכאן, אפשר לראות אצל ר"י פערלא בביאורו על מנין המצוות של הרס"ג, במצות מלך (מצוות קיד -קטו) שסוקר ראשונים רבים שלא הזכירו את המצווה למנות מלך. בימינו, ראו סקירת שיטות ראשונים ואחרונים לכאן ולכאן בתורת המדינה לציץ אליעזר, חלק א, שער ג פרק א (עמ' קלז ואילך).

[2] עוד יש מקום לדון בשאלה כיצד מבינים הארברבנאל וההולכים בדרכו את התפילות והציפיות לביאת מלך המשיח. בכמה מקומות בחז"ל, וגם בתפילה, ברור לחלוטין שמי שיהיה המשיח יהיה מזרע בית דוד. האם הוא לא יהיה מלך במובן המלא? כלומר, האם בנו של המשיח לא יהיה מלך אחריו?

בסברא נראה שאפשר להעלות שני כיוונים:

1) בימי התורה היה אפשר ללכת במסלול של מלך שהוא שופט. אבל אחרי שעם ישראל רצה במלכות, המצב משתנה, ואחרי שנבחר דוד, נבחר גם זרעו אחריו, וממילא הדין שונה מהמצב בתקופת התורה.

2) גם כשיש מלך מזרע בית דוד, אפשר למנותו באופן שיהיה מלך כל ימי חייו, אבל לא תמיד בנו יורש אותו. אלא אחרי פטירת המלך, מחפשים מישהו אחר מזרע בית דוד, שיהיה ראוי ויהיה המלך.

ועדיין צריך עיון.

[3] בהמשך הדברים (עמ' 209 – 210) הרב ישראלי מצביע גם על חסרונותיו של המשטר הדמוקרטי:

השיטה המקובלת כיום בעולם הדמוקראטי של בחירת נבחרים עלידי הציבור היא במקרה הטוב ביותר הבטחת האינטרס של הרוב בלי לבחון לגמרי באיזו מידה אינטרס זה גם צודק ובאיזו מידה אין הרוב מנצל את עובדת היותו רוב כדי לגרום עוול למיעוט. אמרנו במקרה הטוב ביותר, משום שאליבא דאמת אין הרוב המושג בבתי הנבחרים מייצג גם את רוב הציבור שבמדינה הוא מושג תדיר עלידי צירופים שונים ועסקות שבהן מתלכדים מיעוטים שונים על בסיס של שמור לי ואשמור לך וכך מתהווה רוב מלאכותי.
ומה טיבה של המנהיגות הנבחרת בעולם זה שבו האינטרס הפרטי הוא מגמה לגאלית? בהחלט ברור שגם כאן פועלים המניעים האישיים שליצר הכבוד וניצול העמדה לא כגורמים אחרונים במעלה…
המועמד, ואין נפקמינה בנידון זה גם אם זוהי מפלגה, מופיע לפני ציבור הבוחרים ומנסה לשכנעם שטובתם דורשת לבחור בו. לשם כך עליו לדבר לפי טעמו של הציבור ולפרוט על הנימות הרגישות שלו, בלי לבחון כלל אם רשאים לטפח נימות ונטיות אלה. הוא מוכרח להבטיח הבטחות גם כשהוא יודע שאין בהן צדק ושלא יוכל לקיימן. מנהיג זה הוא בעצם מונהג ולא מנהיג הוא לא יעלה את הציבור הוא לא יתבע מן הציבור הוא לא יוכיחו מפני שהמוכיח מאבד עלכלפנים לפישעה את הפופולאריות שלו ואילו הוא כלכולו תלוי במציאת חן בעיני ההמון.
התורה מחנכת לאמון בגדולי תורה שהתקבלו על הציבור הם נחשבים עיני הקהל הוריות ג' והחלטתם היא על דעת רוב ישראל בתנאי שהיא מקבלת הסכמת הציבור.החלטה זו אינה מודרכת על ידי נגיעה פרטית והיא אך ורק לטובתו.

[4] הראיות המובאות כאן הן תקציר ממאמר של הרב עידו רכניץ "מינוי מלך – מינוי אלוקי או דמוקרטי", אמונת עתיך תשרי תשעז, עמ' 84 ואילך. ניתן לקריאה כאן. וגם במהדורת PDF  באתר אסיף כאן.

וראו גם אצל הרב הרצוג, בתחוקה לישראל על פי התורה כרך א, עמ' 141 ואילך.

[5] גירסה נוספת של טיעון זה מובאת בגבורת ארי (יומא כב:):

ואפשר שממשיחת דוד ואילך לא היה לשאול דין מלך כדאמרינן בפרק ג' דמגילה דאמר דוד על נבל מורד במלכות הוא ולא צריך למידייניה. ואפילו אביגיל שהשיבה לדוד עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם לאו למימרא דלא היה לדוד דין מלך בעוד שאול קיים, אלא מלתא בעלמא קאמר ליה דכיון דלא יצא טבעך בעולם ועדיין אין הכל יודעין שאתה נמשח כבר למלך שהרי משחו בהסתר… אם תהרוג את נבל יאמרו עליך שאתה רוצח

[6] הרב ישראלי דן בעניין בהרחבה רבה, ואיננו יכולים, במסגרת זו, להיכנס לכל מהלך דבריו, ורק הבאנו את מסקנתם.

[7] והוא ממשיך וכותב:

ובזה מבוארים דברי הרמב"ן (הובאו בדברי הרב המגיד, פרק ה מהלכות מכירה הלכה יג) שאין למלך לחדש דינים אלא "כפי מה שהי' מקובל ע"י המלכים הראשונים". ודבריו תמוהים לכאורה, במה עדיפים המלכים הראשונים מהאחרונים, וכי הראשונים נתמנו מפי הגבורה, ולמה דוקא חוק מלכים הראשונים קיים. חוץ מזה הדבר סתום, ולא ניתנה כל הגדרה, מי הם המלכים אשר יקראו ראשונים ומאיזה דור זה מתחיל? אבל על פי הנ"ל, זה ברור שהכונה למלכים שעמדו לראשונה מבית מלכות זה, שאז נתמנה על ידי העם, והחוקה שלפיה נתמנה היא המקנה לו ולעומדים אחריו את זכות השלטון ואת גבולות סמכויותיו. ואם הוא בא לחדש עכשיו חוקים שלא עפ"י חוקה זו, שלפיה הוא מולך, אין לחוקים אלה שום תוקף, כי לזה לא נתמנה כלל…
…מכל זה נראה ברור ששיטת הראשונים היא שסמכויות המלך באומות העולם תלויות בהסכמת העם, וכל מה שהסכימו על זה בזמן המינוי דינו דין גם לגבי ישראל, וכנ"ל. והמקור לזה נראה הוא ממה שכתבה התורה "ככל הגויים", הרי שיש תוקף למינוי המלך של הגויים. ומכאן גם התוקף למלך או לנשיא בישראל, כיון שלמדנו שמסרה התורה רשות גם לישראל למנות להם כפי דרכי המינוי של "כל הגויים", יוצא מזה שגם בישראל הכל תלוי לפי מה שמינו על עצמם לקבל את המלך או את הנשיא, וכפי מה שקבלו דינו דין וסמכותו סמכות אפילו לעניני נפשות מן התורה. ובזה יובן מה שהצריכה התורה להדגיש במינוי מלך "ככל הגויים" מה שלא נזכר בשום דין אחר. ודאי שהוא לא לגנאי (בכל אופן לא רק לגנאי) נאמר, שהרי הרמב"ם פוסק שמינוי מלך היא מצוה, אם כן, הכתוב דן במינוי המלך לפי המצוה… ולפי הנ"ל דבר גדול בא הכתוב להשמיענו שבדיני המלך קבלת העם על עצמו יש לה תוקף ממש כמו בדרכי המלוכה אצל אומות העולם.

[8] ראו את הפער המדהים בין הדברים הכתובים כאן לדבריו של הרב ישראלי שהוזכרו לעיל בהערה 3.

[9] כמובן, שלדעות שהוזכרו בחלק זה, אי אפשר לומר שמחלוקת התנאים והראשונים בשאלה אם יש מצוות מינוי מלך היא בשאלה של מלך מול שלטון מרכזי חלופי, אלא בשאלה של שלטון מרכזי, מול העדר שלטון מרכזי (באיזה מובן שלא יהיה).