הראיה הבסיסית בדין תורה היא עדות של שני עדים כשרים. זאת על פי הפסוק (דברים יט, טו):

לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר:

מהי הסיבה לכך שהתורה מאמינה במיוחד לשני עדים כשרים?

שתי גישות יסודיות לשאלה זו קיימות. גישה אחת רואה את נאמנותם של עדים כנובעת מסברא – האפשרות ששני אנשים ישרים ישקרו קטנה מאוד, וזו הסיבה שיש להאמין להם. הגישה השניה אומרת, שלא האמון שרוחש בית הדין לדברי העדים הוא המחייב אותו להאמין להם, אלא זו גזירת הכתוב.

נאמנות עדים כנובעת מגזירת הכתוב

הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פרק כד הלכה א) כותב:

יש לדיין לדון בדיני ממונות על-פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה… אם כן למה הצריכה תורה שני עדים? שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן, אע"פ שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר.

כלומר, באופן בסיסי צריך הדיין לפסוק את הדין רק לאחר שהשתכנע באמיתות העובדות שבבסיס הדיון, אולם התורה אפשרה לדיין לפסוק על סמך עדים כשרים גם אם לא השתכנע כי הם דוברי אמת, וזו גזירת הכתוב מיוחדת להאמין להם. כך עולה גם מדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרק ח הלכה ב):

נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר: "אם נתן אות אליו תשמעון". כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא, אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט.

הטענה כי נאמנות עדים נובעת מגזרת הכתוב, אין משמעותה כי מדובר בכלל המנוגד להיגיון, אלא קביעה של התורה כי די בעדים כדי להכריע את הדין. במילים אחרות, כאשר הדיין משוכנע באמיתות הראיות אין צורך בגזרת הכתוב, אולם במקרה שהדיין אינו משוכנע, היה מקום לומר שאל לו להכריע את הדין. כאן מחדשת התורה כי ניתן להסתמך על שני עדים גם ללא שכנוע פנימי.

זו הסיבה, שכאשר הדיין חושב שהעדים משקרים, הוא מנוע מלפסוק את הדין על פיהם, אבל גם אינו יכול לפסוק בניגוד אליהם, וצריך לנהוג כדברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פרק כד הלכה ג):

אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב, והכתוב אומר "כי המשפט
לא-הים הוא".

נאמנות עדים כנובעת מחשש שקר

בניגוד לדברי הרמב"ם, ישנם ראשונים הסוברים שבאופן בסיסי נאמנותם של עדים נובעת מכך שאין חשש ששני עדים ישקרו. כך כותב התשב"ץ (שו"ת חלק א סימן עז):

ויש לדקדק, מפני מה פסלה תורה עד אחד לממון… ונראה טעמו של דבר דודאי עד אחד הבא להעיד בבית דין חששא רחוקה היא לפגום בן ברית מוחזק בכשרות ששקר הוא מעיד, אבל מכל מקום אפשר הוא שמעיד בשקר למען שֹכוּר הוא. מה שאין לחשוד בזה שני עדים כשרים שאין לחשוד כלל לזרע ברוכי ה' שיהיו חצופין כל כך, שלא יתביישו זה מזה כיון שהם מוחזקים בכשרות…

השלכות לשאלת טעם נאמנות העדים

אחת ההשלכות של שאלה זו קשורה למקרה שבו הדיין משוכנע שהעדים משקרים. במידה ומדובר בעדים של התובע, הדיין יכול להסתלק מן הדין. כך הוא אינו פוסק לטובת התובע על פי העדים מחד, ואינו פוסק להדיא נגד העדים מאידך. אבל כאשר הנתבע מביא עדים לטובתו, משמעות הסתלקות הדיין היא בעצם פסיקה לטובת הנתבע.

מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל עולה, שגם כאשר הנתבע מביא עדי שקר, אין לדיין מנוס אלא להסתלק מן הדין. דברי הרמב"ם מתאימים לשיטתו, שהדרישה להאמין לעדים היא חיוב המוטל על בית דין, ואין הדיין יכול לפסוק בניגוד לדבריהם, גם כאשר הוא חושב שהם משקרים.

אולם הרא"ש (סנהדרין פרק ד סימן א) יישב בין הוראת הגמרא לדרוש ולחקור עדים במקרה של דין מרומה (סנהדרין לב.) להוראה אחרת, שלא לדון כלל בדין מרומה (שבועות ל:), באופן הבא:

תירץ רבינו מאיר, דהיינו כשתובע טוען ברמאות, אז יסתלק הדיין ולא ישמע טענותיו. והכא מיירי שהנתבע טוען ברמאות אין יכול הדיין להסתלק, שלא ישתכר הרמאי ברמאתו אלא ידרוש ויחקור יפה לבטל רמאותו.

כלומר, כאשר הנתבע מביא עדים הנראים לדיין חשודים, עליו לחקור אותם עד שייפסלו, ואז יוכל לחייב את הנתבע. ובתשובה (שו"ת סימן קז סימן ו) כתב הרא"ש שניתן גם להוציא ממון על-פי אומדן דעת ברור. מסתבר שהרא"ש נוקט בגישה, שנאמנות עדים נובעת מההנחה שהם אינם משקרים, וכאשר ברור לדיין שהם משקרים, אינו צריך לשמוע להם, ורשאי לפסוק את הדין להפך.