הרמב"ם כותב בפרק א מהלכות יסודי התורה:
הלכה ח: הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגוייה… הלכה ט: אם כן מהו זה שכתוב בתורה "ותחת רגליו", "כתובים באצבע א-הים", "יד ה' "…וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות, ודברה תורה כלשון בני אדם… שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה, ואמתת הדבר אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו ולחקרו, וזה שאמר הכתוב החקר א-וה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא.
שתי ההלכות האלו מציגות פער שהרמב"ם מתייחס אליו בכמה מקומות. מחד, אנו מאמינים שהקב"ה הוא "אינסוף ברוך הוא" – אין לנו שום יכולת להבין שום דבר ביחס אליו. ומאידך, התורה מתארת את הקב"ה במקומות רבים, בסגנון מאוד אנושי: יש לו איברים כגון יד ורגל, ויש לו רגשות: הוא כועס, הוא אוהב, מרחם ועוד.
כאשר מדובר בתיאור של הקב"ה כבעל גוף – שיש לו יד, רגל, אף וכן הלאה – כמדומה שהתפיסה המקובלת מדורי דורות היא, שמדובר במטאפורות בעלמא. אבל כשמדובר בתיאורי הרגשות של הקב"ה, דומני שהעניין פחות ברור. האם הקב"ה באמת אוהב אותנו? האם הוא כועס עלינו כשאנו חוטאים? או שעולם מושגים זה לא שייך באמת אצל הקב"ה.
להלן נסקור כמה מהגישות העוסקות בנסיון לבאר את טבעו של הפער הזה.
הפיתרון הפילוסופי
גישת הרמב"ם – התורה שבכתב נותנת תיאור פשטני והתיאור ה"אמיתי" הוא הפילוסופי
הרמב"ם עסק בשאלה זו בשלושה פרקים בחלק הראשון של מורה נבוכים – פרקים כו, לג, מו, ובשלושתם הוא חוזר על עקרון אחד: התורה שבכתב כתובה בלשון המתאימה גם למי שאינו חכם במיוחד, ואינו יכול להגיע למסקנות הנכונות ביחס לקב"ה. עבורו, התורה מתנסחת בלשון מובנת באופן יחסי.
כך למשל כותב הרמב"ם בפרק לג:
דע כי ההתחלה בזאת החכמה מזקת מאד. רוצה לומר: החכמה הא-הית. וכן ביאור עניני משלי הנבואה וההערה על השאלות הנעשות בספור אשר ספרי הנביאים מלאים מהם. אבל צריך לחנוך הקטנים ולישב קצרי התבונה כפי שיעור השגתם, ומי שיראה שלם בשכל, מזומן לזאת המדרגה העליונה, רוצה לומר מדרגת העיון המופתי, וההוראות השכליות האמתיות, יעלוהו מעט מעט עד שיגיע אל שלמותו… אמנם, כשיתחיל בזאת החכמה הא-הית, לא יתחדש לו בלבול לבד באמונות אבל בטול לגמרי.
ואין המשל בו אצלי, אלא כמי שיזון הנער היונק בלחם החטה והבשר ושתיית היין, שהוא ימיתהו בלא ספק. לא שאלו המזונות רעים בלתי טבעיים לאדם, אבל לחולשת לוקחם לעכלם עד שיגיע לקבל התועלת בהם.
כן אלו הדעות האמתיות… העלימום לקצור השכל בתחלה לקבלם, וגלו בהם מעט שילמדם השלם, ולזה נקראו סודות וסתרי תורה כמו שנבאר.
וזאת היא הסבה ב"דברה התורה בלשון בני אדם", כמו שביארנו, להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמתתם… וכשיהיה האיש שלם, ונמסרו לו סתרי תורה אם מזולתו או מעצמו כשיעוררוהו קצתם אל קצתם, יגיע למדרגה שיאמין בדעות האמתיות ההם בדרכי האמונה האמיתית… וכבר נזכר פעמים רבות במאמרנו אמרם ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו, ואז מוסרים לו ראשי פרקים…
מסקנה מתבקשת מדברי הרמב"ם היא, שהסכנה שבכתיבת התורה באופן פשטני, כזה שיש בו תיאורים שמכוונים להגשמת הא-ל פחות מזיקה מאפשרויות אחרות, שכן כל בר דעת מבין שהא-ל אינו גשמי[1]. עם זאת, הרמב"ם אינו מסביר מה החסרון שממנו חששה התורה, ושאם היו כותבים את התורה באופן המתאים יותר לתפיסה הפילוסופית, היה גורם נזק לאמונתם של ההדיוטות.
נדמה שהקושי נעוץ בתחושת חוסר היכולת לתקשר עם א-ל שכזה. כשהבורא כ"כ לא מובן, כשהוא לא ניתן לתיאור בשום צורה, כשאי אפשר לייחס לו שום מושגים של מחשבה, רצון או רגש, כיצד ניתן להתפלל אליו? כיצד ניתן להרגיש קרובים אליו?
הרמב"ם עצמו כנראה חשב שזו אינה בעיה. כך הוא כותב בהלכות יסודי התורה (ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?
בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול…
וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות…
במובן מסויים, כנראה שדווקא המרחק העצום בין האדם ובין הא-ל נראה לרמב"ם מושך, ומוביל לאהבת ה' ולתאווה לידע אותו. אבל כנראה שהרמב"ם ידע גם, שעבור רבים לא זו הדרך, והם צריכים דווקא א-ל קרוב יותר ואולי קצת אנושי יותר, כדי שיוכלו להידבק בו.
הרש"ר הירש רואה קושי אחר באמונה בא-ל כל יודע. על הפסוק "וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו, ו) כותב הרש"ר הירש:
יש התמהים על כך, שה' שינה כאן את דעתו… אך דומה, שיש להבדיל בין "הנחם" לבין "התנחם". הוראת "הנחם": לשנות את דעתו מחמת גורם חיצוני. כך אצל שאול: "נחמתי" (שמואל א' טו, יא). אמנם, ה' המליך את שאול למלך; אך שאול לא היה עוד ראוי למלוכה. משנשתנה שאול, נשתנתה גם הגזירה הא-הית…
ואילו האדם משנה את דעתו מלבו, בלא גורם חיצוני, הוה אומר: הוא "מתנחם". משום כך נאמר על ה': "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם"…
ותורשה לנו כאן הערה כללית על לשונות ההגשמה שבמקרא:
החוקרים התפלספו על לשונות אלה כדי להרחיק את האדם מן ההגשמה, – וקרובה הסכנה בסופו של דבר, שגם אישיותו של הא-ל הולכת ומיטשטשת. אילו היתה זו כוונת התורה, היתה נמנעת בנקל מביטויים כאלה. אולם, הסכנה השניה גדולה מן הראשונה. לשונות ההגשמה שבפרשה זו שומרות על שנים מעיקרי האמונה: חירות הא-ל וחירות האדם. הרי הוא אומר: "וירא ה'" וגו'. רעת האדם לא היתה הכרחית. ה' ראה את רעת האדם, בטרם ידע עליה: לשון זו היא אישור על חירות האדם. וגורל האדם איננו תוצאה של סיבתיות פיסית; ה' נמלך בדעתו, בטרם יחליט, והוא מתעצב על גזר דינו. כל זה מאשר את אישיותו וחירותו של הא-ל ושומר על טהרת האמונה. וזו גם דעת הראב"ד, החוקר היהודי המובהק: האמונה באישיותו של הא-ל חשובה מחקירות שוללי ההגשמה.
באופן מרשים, הרש"ר הירש עוסק ב"אישיותו" של הקב"ה. כביכול, הקב"ה הוא מעין "איש" ואפשר לדבר על קווים לאישיותו. מהרש"ר הירש נראה, שעצם היכולת לדבר על הקב"ה כמקבל החלטות ומאפשר לאדם לקבל החלטות, היא תוצאה של "האנשת" הקב"ה. הא-ל המושלם, זה שאין בו שום מושג של שינוי, לא שייך לדבר עליו במונחים של קבלת החלטות, וכמובן שאין מה לדבר על שינוי דעתו בהתאם לשינוי בדעתו של האדם. תפיסה פילוסופית כזו מובילה לא-ל מופשט, רחוק מההשגה האנושית, אבל גם שוללת במידת מה את עצם האמונה ביכולת הבחירה האנושית, וביחס בינה ובין מעשי ה'[2].
גישה שניה – התיאור האנושי אמיתי גם הוא
אחת השאלות הפילוסופיות הידועות ביחס לקב"ה היא: אם הוא יודע את העתיד, איך יש לאדם בחירה חופשית. ואחת התשובות המפורסמות, היא תשובתו של הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ה):
שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע? אם ידע שהוא יהיה צדיק – אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו?
דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים… כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד. ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא… וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך…
בתמצית, תשובתו של הרמב"ם היא שאנחנו איננו מבינים את מושג הידיעה בהקשר של הקב"ה, ולכן אין לנו יכולת לענות על השאלה הפילוסופית. אנחנו רק צריכים לדעת שמחד, הקב"ה הוא כל יודע, ומאידך, אכן יש בחירה חופשית.
בדרך דומה הולך הרב גיזבורג ("ביקש לו ה' איש כלבבו", מלך ביופיו, חשוון תשע"ה) ומסביר שגם את הסתירה בין היות הא-ל נעלה ובין התכונות הכמו אנושיות שלו, אין אנו יכולים להבין, אבל ברור לו שהתכונות האלו נכונות, למרות היות הא-ל נעלה לאין שיעור.
אם נמשך בעקביות בעקבות החשיבה הרציונלית הזאת, המקפידה לטהר מכל שמץ השוואה בין ה' לבריאתו המוגבלת… יהיה עלינו להודות כי (נדצ"ל צריך) לסלק את ה' מכל וכל מהצטרכות לעולמו – ובעצם לגזור בכל כי הנהגת ה' אותנו נוגעת רק לנו, ונועדה רק בשבילנו, ואלו הוא עצמו "אינו לוקח ללב" מאומה מכל זה – גם בזה יש חסרון גדול כלפי מעלה. והחסרון הוא מכמה פנים:
שאם אתה אומר כך ו"מרוויח" בכך שבריאת העולם אין בה שמץ הכרח, וכולה רצון חופשי… הרי רוקנת גם את כל הבריאה מחשיבות כלשהי. כל העולם, על עליותיו ונפילותיו… הנם קיימים על דרך האפשר בלבד, כאפשרות שקיומה או ביטולה אינם מעלים ואינם מורידים…
ועדיין לא אמרנו את העיקר מבחינתנו: לא דייך שרוקנת את מעשי ה' מלהיות חשובים ורציניים בתכלית… אלא אף זו שגזרת אומר כי המכוון בכל הבריאה הזו אינו דיבוק והתקשרות גמורה. שכן פירושה של התקשרות גמורה הינו הזדקקות הדדי, פירושה שהיצורים יודעים כי יוצרם מעוניין בהם בחפץ גמור, כי משמעותיים הם לו… לכן, גם אם תאמר שה' בפלאיותו לא נמנע מאיתו לחפוץ בנו בחפץ גמור אף כי מיותרים אנחנו, לא הועלת הרבה. שכן שלמות האהבה של האוהב היא בהיותו מעניק אהבה הדדית, בהיותו פותח את לב אהובו לחפוץ בו בכל לבבו… ובמילים אחרות: האם ח"ו אין בידי הקב"ה לברוא מישהו שקשור אליו בכל ליבו?
אם כן, מה הועילו חכמים בתקנתם, כשבאו ושללו ממנו כל יכולת להתפעל מברואיו? באו לרומם ולקלס את ה', ונמצאו מגנים אותו ועושים את שלמותו לקלס…
על כן מוטב לנו לאמר את האמת הפשוטה, שכשם שה' מרומם מכל חלקיות והצטרכות, כך מרומם הוא מכל שלמות 'סטרילית' ואי הצטרכות, אשר גם הן חסרונן הינן…
מעבר לשימוש של הרב גינזבורג בתשובה של הרמב"ם עצמו כדי להציע דרך שונה מדרכו של הרמב"ם לשאלת האנשת הא-ל בתנ"ך, מעניין לשים לב לכך שהרב גינזבורג רואה בהיבטים הכמו אנושיים של הא-ל יתרון, ולא חסרון כמו שזה נראה אצל הרמב"ם. הקביעה שהקב"ה אוהב אותנו, שאכפת לו מאיתנו, שהוא רוצה דברים, חשובה. כי אחרת, אין שום מובן, תוכן ומשמעות לבריאה כולה. מה שהרמב"ם אומר שהוא רק אמונה פשטנית, הרב גינזבורג רואה כחלק מהאמונה שאמורה להיות אצל כל אדם, גם החכם והפילוסופי ביותר.
הפתרון האקזיסטנציאלי
הרב שרלו ("דימו אותך ולא כפי ישך", אקדמות כח, אדר תשע"ג, ניתן לקריאה כאן) עוסק גם כן בשאלה שבה אנו דנים, ובתמצית, טענתו היא שיש פער האופן שבו אנו מבינים את השאלה מהו הקב"ה באמת, ובין האופן שבו הוא מצווה עלינו להתייחס אליו.
הרב שרלו מתבסס על רעיון שעולה מדברי הרב קוק. הרב קוק (אגרות הראי"ה צא) משיב לשאלתו של ד"ר משה זיידל על הסתירה בין הידע המדעי בן זמנו על גיל העולם, ובין מה שנאמר בתורה. וכך כותב הרב קוק באותה אגרת:
אבל באמת אין אנו נזקקים לכל זה, שאפילו אם היה מתברר לנו שהיה סדר היצירה בדרך התפתחות המינים גם כן אין שום סתירה, שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי תורה, שנוגע לנו הרבה יותר מכל הידיעות הקדומות, שאין להן עמנו ערך מרובה. והתורה ודאי סתמה במעשה בראשית, ודברה ברמיזות ומשלים, שהרי הכל יודעים שמעשה בראשית הם מכלל סתרי תורה…
והעיקר היא הידיעה העולה מכל הענין לדעת ד', וחיי המוסר האמיתי, והקב"ה נותן במשקל אפילו הרוח שחל על הנביאים, הוא צמצם שדוקא כשיכנסו הדברים הגדולים שבאלה הענינים באלה הציורים יוכלו בני אדם לשאוב מהם, עם כל השתדלותם, את כל היותר מועיל ונשגב להם, ואור יקרות וקפאון, שהם סתרי תורה, שבעולם הזה הם יקרים ויהיו קפויים לעתיד לבוא, רק הוא יגלה לנו פרטי הדברים.
בתמצית, הרב קוק כותב, שמטרת התורה אינה לספר לנו את אשר אירע במעשה בראשית, שהרי אלו דווקא מסתרי התורה, אלא לתאר את בריאת העולם והאדם את מה שבני אדם צריכים לדעת על עניין זה כדי להיות מוסריים וטובים יותר.
הרב שרלו ממשיך, במובן הזה, את הכיוון של הרב גינזבורג, אבל בצורה שונה. כלומר, יהא אשר יהא הטבע ה"אמיתי" של הקב"ה, בפועל, הוא בחר להתגלות אלינו בתורה כמי שיש לו תכונות כמו-אנושיות. וכך כותב הרב שרלו שם (אות ט):
הליכה בדרך זו ביחס לתורה כולה מאפשרת מבט מחודש על היחס בינינו ובין הקב"ה. לפי הדברים האלה, התורה אינה מתארת את הקב"ה ואינה מנסה להכניס את האינסוף המוחלט בכלא המילים הבלתי מאפשרות. אי אפשר כלל לצפות, שהמופשט יולבש במילים.
התורה מלמדת אותנו דבר מה שונה לחלוטין. היא מלמדת אותנו שריבונו של עולם "בחר" להופיע בעולם בצורה מסויימת. אפשר היה לו לברוא עולם באופן שונה, אפשר היה לו להסתפק בעטיית אור כשלמה ולהניח לשאר הבריאה… ואולם רצונו האינסופי והמוחלט ביקש לברוא את העולם בצורה המסויימת הזאת, ואת מקומו בעולם בצורה המיוחדת הזאת…
עדיין אין אנו יודעים דבר על ריבונו של עולם. אנו יודעים רק דבר אחד: כיצד הוא בחר להופיע לפנינו, לתאר את העולם ואת מקומו בעולם, ואת היחסים שבין האדם לא-הים.
כדי לחדד את ההבדל שבין הגישה של הרב שרלו לזו של הרמב"ם, אציין שאצל הרמב"ם נראה שהאופן שבו התנ"ך מתאר את הקב"ה הוא רק פתרון שבדיעבד, שנועד לצורך הבורים, גם אם הם רבים. לעומת זאת, באופן שבו הרב שרלו מתאר את הדברים, נראה שהאופן שבו התנ"ך מתאר את הקב"ה הוא האופן הראוי לכתחילה של מערכת היחסים שבין האדם לבוראו.
בשולי הדברים, יש כאן עוד הערה מתודולוגית, שאני מקווה להתייחס אליה בצורה מסודרת יותר בעתיד: נראה ברור שלדעתו של הרמב"ם, לחשיבה הפילוסופית יש עדיפות על פני המקראות. לעומת זאת, הרב שרלו מבכר לשים את המקרא כיסוד האמונה. ברור שגם הרב שרלו לא יאמין בדברים הנוגדים את ההגיון, אבל הפתרונות שהוא מחפש יתנו מקום מכובד יותר למקרא, (ומדומני שניתן גם להדגיש: לפשוטי המקראות) על פני ההבנה הפילוסופית.
******************************************
[1] כפי שכותב הרמב"ם (חלק א פרק מו):
ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר, יתמיד מציאותו ולא יתקן ענינו, אם כן אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף… והוא מאמר יורה לך שהחכמים ז"ל לא עלה בדעתם ההגשמה כלל, ולא היה אצלם ענין ישבש או יספק שום אדם… כי דבר זה בטוח הוא בו מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד ההמשל, והורות השכל לנמצא.
[2] ראו גם בדבריו על הפסוק "וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם" (בראשית ח, כא):
ויאמר ה' אל לבו. כבר פירשנו את חשיבות לשונות ההגשמה המצויות במקרא ביחס אל ה'. סכנת הטשטוש של מושג הא-ל היא גדולה מסכנת ההגשמה. אכן, הנקל לחוקרים לטשטש את מושג הא-ל ולהפכו למושג טרנסצנדנטלי מיטאפיסי. אולם, חובה על האדם להאמין באמונה שלמה באישיות הא-ל וביחסו הקרוב אל כל אדם; ואמונה זו היא חשובה מכל מחקר על מושגים טרנסצנדנטליים כנצחיות וחוסר גשמיות של הא-ל. שכן, מושגים אלה הם תלושים מחיינו המוסריים, לא פחות מֵהַסְּפָרוֹת האלגבראיות.