את המאמר הקודם בסדרה, סיימנו בשאלה האם כשחכמים חולקים בשאלות שהן בעצם שאלות פוליטיות בנות זמנן (כדוגמת מחלוקות החכמים בשאלה האם נכון רוחנית למרוד ברומאים ובהערכת איכות החיים שהרומאים הביאו לארץ ישראל) יש כאן 'תורה' ומה אנחנו יכולים ללמוד מהמחלוקות האלו.
במאמר הזה, אנסה להציע פתרון מסויים לשאלה זו. בניגוד למאמרים הקודמים, שבהם הצעתי מספר גישות, כאן אני מנסה יותר להציג את עמדתי האישית.
מלך וסנהדרין
במקום אחר, הצבענו על כך שיש מחלוקת בין הרמב"ם ובין הר"ן, בשאלה האם המצוות שבין אדם לחברו נועדו להסדיר את מערכת היחסים החברתית. הדברים מבוארים שם ביתר הרחבה, ונחזור כאן רק על עיקרי הדברים[1]:
ברוב הזמן שהיה בתקופת חז"ל, לא היה מלך. כבר שבעים שנה לפני החורבן, לא היה מלך, ובמקומו, הגוף השלטוני היה בדרך כלל 'בית הדין', בין אם מדובר בסנהדרין, או בבית דין אחר. סמכותו השלטונית של בית הדין נראית ברורה מאליה. לבית הדין שמורה הזכות לתקן תקנות וגזרות הנוגעות לשמירה על קיום המצוות, אך גם אחריות לשמירה על הסדר החברתי. מלבד התקנות הרבות שמצינו בעניינים חברתיים, מצינו הגדרה כללית ביחס לחובתו של בית הדין (יבמות צ:; סנהדרין מו.):
אמר רבי אלעזר בן יעקב: שמעתי, שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה – אלא לעשות סייג לתורה.
במונחים של ימינו, ניתן לומר שלבית הדין שמורות סמכויות המקבילות לזו של הרשות המחוקקת, השופטת והמבצעת גם יחד. והסיבה לכך היא, שבהעדר מלך, בית הדין קיבל גם את תפקידיו וסמכויותיו של המלך. אולם, מה אמור להיות המצב בזמן שיש מלך?
לדעת הרמב"ם נראה, שסמכויותיו של המלך מקבילות לסמכויות של הסנהדרין. הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ד הלכה י) מגדיר את תפקידיו של המלך:
ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.
'להרים דת האמת', מתפרש, על פי ההקשר של הרמב"ם באותו פרק, כהרמת קרנה של תורה כלפי הגויים, ע"י הרמת קרנו של עם ישראל, והיא בכלל המלכת המלך לעשות מלחמות. אולם, שבירת זרוע הרשעים היא בכלל המלכת המלך לעשות משפט, ומכוונת כלפי תיקונו החברתי של עם ישראל. וכפי שכותב הרמב"ם (שם פרק ג הלכה י):
כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם.
אולם אותה הסמכות, לפעול כדי להרים את דת האמת, שמורה גם לסנהדרין כפי שכותב הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים (פרק א, הלכה ב).
לעומת זאת הר"ן בדרשותיו (דרשות הר"ן דרוש יא) כותב, שיש הבדל בין התפקיד של המלך לתפקיד של הסנהדרין:
ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע הא-הי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע הא-הי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל…
ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע הא-הי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין הא-הי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין הא-הי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם…
ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.
הר"ן מבדיל בין חוקי התורה ובין החוקים הנהוגים באומות העולם. אצל אומות העולם, החוקים נועדו להשגת סדר חברתי, בדומה למטרתם של חוקי התורה, אליבא דהרמב"ם. אולם, הר"ן סבור שמטרתם של חוקי התורה איננה רק השגת סדר חברתי, אלא בעיקר החלת השפע הא-הי על עם ישראל ועל הבריאה. ואדרבה, בהיותם כאלו, לעיתים הם חסרים את היכולת לפעול לתיקון הסדר המדיני. לכן, תיקון הסדר החברתי אינו מוטל כלל על נציגי התורה – בית הדין – אלא על המלך. התורה במהותה, עוסקת בנצח, והחוקים שבה אינם אמורים להשתנות עם שינוי מצבו הרוחני והחברתי של הדור – הוראת שעה, סותרת במהותה את התורה. ולכן, כאשר יש צורך בהוראות שעה, נציגי התורה אינם אלו שצריכים לספק אותן. תפקיד זה מוטל על המלך.
אמנם, גם הר"ן מסכים, שכאשר אין מלך, התפקיד שלו מתבצע על ידי הסנהדרין.
דברי הר"ן פותחים לנו פתח מסויים, למחשבה שהתורה לא באה לתת לנו מתכון מלא לניהול חברה תקינה. מסיבה מהותית – אין מתכון כזה. אין פתרון חד משמעי לכל הבעיות החברתיות, משום שהן תלויות זמן ונסיבות. ישנם דינים מהותיים, שאמורים להיות נכונים תמיד. אסור לגזול. אסור לרצוח. איסורים אלו לא נועדו רק להסדרה חברתית, אלא ל'חול הענין הא-הי'. אבל ענייני תיקון חברה רבים הם תלויי זמן, ובשל כך, התורה לא מציגה הלכות ופתרון סדור עבורם.
נדגים את קו המחשבה הזה בעוד שני מקורות.
הדוגמא הראשונה היא היא דבריו של הנצי"ב המצביע גם הוא על אי בהירות של התורה ביחס למצות מינוי מלך (העמק דבר יז, יד):
…ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך…
וגם בנוגע להגדרת תפקידו של המלך כותב הנצי"ב (שם):
ככל הגוים אשר סביבותי. לא לענין משפטים מיירי, דזה אסור לנו מלצאת ממשפטי התורה… וגם לא לענין מלחמה עם אומות העולם, שגם זה הקפיד הקדוש ברוך הוא ואמר לשמואל שלא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם…
אלא פירוש מקרא דילן, "ככל הגוים אשר סביבותי". היינו לענין הנהגת המדינה, וכמו שכתבתי, דבזה משתנים דעות בני אדם היאך מתנהג יותר בטוב, ומשום הכי נדרש להסכמת המדינה לאמר אשימה וגו'.
לא ניכנס כאן להגדרה של 'הנהגת המדינה', ונראה שבניגוד לר"ן, הנצי"ב רואה בתורה ובהלכה את המקור לפסיקה בעניינים שבין אדם לחברו, אבל ברור שיש תחום שבו הנצי"ב טוען שאין פתרון כללי נכון, אלא רק על פי דעותיהם השונות של בני אדם שונים. בתחום זה, המלך הוא שמחליט, בלי הגדרה תורנית ברורה.
הדוגמא השניה היא דבריו של הרב חיים דוד הלוי (עשה לך רב ג, נו):
ישנם כאלה, וביניהם גם שלומי אמוני ישראל, הנוטים לחשוב שאין תורת קדשנו יכולה כביכול, לענות על שאלות חדישות, המתעוררות בחברה מודרנית. בעיות חברתיות כלכליות ומדיניות, שכאילו אין בתורת ה' פתרון לבעיות אלה ודומיהן.
בטענה זאת יש חצי אמת. ואף על פי כן, לא היה רשאי אדם לקום ולטעון טענות כאלה, אלא אם – כן מילא כרסו בש"ס ופוסקים. כי האמת הפשוטה היא, שרבות מן הבעיות המטרידות חברה מודרנית, ניתן למצוא להן פתרון הלכתי סביר בכל דור. החושב אחרת, אינו אלא כופר בעיקר. כי הלא אחד מיסודות האמונה הוא בתורה מן השמים, וה' קורא הדורות מראש צופה ומביט עד סוף כל הדורות, עד לכיבוש החלל, וכל מה שדמיוננו אינו יכול עדיין לתאר, היתכן שתורה אשר נתן לנו לא תהא יעילה לתקופה מודרנית זאת? אין לך כפירה גדולה מזאת.
אף על פי כן, אמרנו שיש בטענה זאת חצי אמת. כי יש בתורה שטח מסויים בו הדברים באו במתכוין סתומים ועמומים. בשום פנים אין למצוא בתורה משטר מדיני או כלכלי ברור. אפילו פרשת המלך, באה כה סתומה, עד שגרמה למחלוקת רבותינו בתלמוד, אם היא בכלל מצוה או רשות. ואף שנפסקה הלכה בגדולי הראשונים שהיא מצוה, אף על פי כן, גדולי הפרשנים והוגי הדעות, דברו בחריפות נגד המלכות כשיטת – ממשל. ומצוה זאת הלא באה להסדיר את המשטר המדיני בחברה שומרת תורה, ומדוע ניתנה בצורה סתומה ועמומה? ונשנה הדבר בכמה משטחי החיים הנוגעים לחיי חברה ומדינה. ולדעתי, זו כחה וגדולתה של תורה שאין בה משטר ברור ומוגדר, לא מדיני ולא כלכלי, ושתי סיבות לדבר:
א. לפי מהותם של שטחי חיים אלה, ניתנים הם לשינוי מתקופה לתקופה, ותורת ה' תורת נצח היא, ונמנעה במתכוין מלקבוע תחומים ברורים ומוגדרים.
ב. לא רצתה תורה לכוף את העם לנהוג בחייו החילוניים על פי משטר מסויים, והשאירה את הבחירה לרצונו החפשי בשטחים אלה. אך לעומת זאת, נתנה תורת מצוות, שהן בבחינת עקרונות ויסודות, אשר יכולות להתאים לכל משטר בכל דור ובכל צורת חיים, ותכליתן למנוע את השלילי שבכל משטר אפשרי…
אצל הרב הלוי רואים כבר אמביוולנטיות. כיצד ניתן לומר שהתורה השאירה שטחים מסויימים ללא אמירה? הוא מציע, שהתורה נותנת מצוות שהן בבחינת עקרונות ויסודות (ובהמשך דבריו הוא נותן את העקרונות האלו, על פי הבנתו)[2]. ובכל זאת, הוא מדגיש גם, שהתורה לא יכולה לכוון אותנו במדוייק, כשמדובר בתחומים שהם מאוד תלויי נסיבות והקשר חברתי.
וגם כאן, יש מקום להרהר. האם יש שיווי משקל ברור שניתן להגיע אליו, בין שוק חופשי ובין ענייני רווחה? אפשר לקבוע, שלא צריך להיות מוטים יותר מדי לאף אחד מהקווצות. אבל איפה בדיוק נמצא הגבול? ממש לא סביר להניח, שקיים גבול ספציפי, וסביר להניח, שמה שהיה טוב לעם ישראל בתקופות החוסר והחלוציות שלפני הקמת המדינה, שאז הקיבוצים היו הצלחה גדולה, לא מתאים בתקופות שיש יותר שפע, כמו ימינו. אם כן, מה בדיוק אפשר לחלץ כעקרונות בתורה? רק את הקביעה שצריך ללכת על איזושהי דרך אמצע?
אם כן, ניתן בהחלט לומר, לא עוסקת באופן מלא בתחומים רבים של ניהול החברה, דווקא בשל היותם כל כך תלויי נסיבות ומשתנים עם הזמנים. התורה מדריכה אותנו בעיקר בדברים השייכים לנצח, שאינם משתנים בכל דור ודור. ההדרכה תלויית הנסיבות, ההקשר החברתי, והשונה בין חברה לחברה, ובין זמן לזמן, אמורפית בהרבה, ובאופן בסיסי, יתכן והיא יותר תפקיד של המלך, מאשר של הסנהדרין, חכמי התורה.
לימוד תורה ולימוד חכמה
אפשר ללמוד את דברי התורה, חז"ל ומקורות אחרים, מאוחרים מהם, ולקבל מהם רעיונות ומחשבות על האופן שבו ניתן להתייחס למאורעות בני זמננו. כמו שהראנו במאמר הקודם, הרב קוק ניסה ללמוד ממחלוקת תנאים על האופן שבו יש להתייחס לציונות בימיו. אפשר לדון בשאלה אם ללמוד בכלל ממאורעות היסטוריים על דבר ה', ועוד ועוד. כלומר, יתכן שאי אפשר לחלץ מסקנות חד משמעיות, ואפילו לא להגיע לעקרונות נצחיים לגבי הדרך הנכונה לניהול חיים תקינים בארץ ישראל, ועדיין לצבור רעיונות, מחשבות ודרכי התמודדות מהדורות הקודמים של עם ישראל, בדומה לכך שלימוד היסטוריה כללית עשוי להניב רעיונות כאלו.
כפי שהצענו במאמר הזה, יש מהראשונים שהבינו, שבתורה גנוז כל הידע והחכמה האפשריים. עם זאת, אין בכך כדי לומר שמי שלומד מדעי הטבע, לומד תורה. אם לומדים את מדעי הטבע מתוך התורה, כפרשנות, במובן מסויים, של התורה שבכתב ושבעל פה, הרי זה לימוד תורה. אם לומדים את מדעי הטבע במנותק מ'טקסט' תורני, אלא סתם בקורס באוניברסיטה, זה לימוד חכמה, אבל לא לימוד תורה.
באותו אופן ניתן לומר, שאם לומדים את התורה או את דברי חז"ל, ומנסים להפיק מהם תובנות, זה יהיה לימוד תורה, מעצם העובדה שמדובר בלימוד של פרשנות של 'טקסט' תורני. אבל לימוד של הנושא הזה במנותק מהתורה, אינו לימוד תורה.
**********************
[1] הדברים מופיעים ביתר הרחבה גם במאמר שכתבתי, "לתקן עולם במלכות שד-י: על מקומו של השיח התורני בחקיקה", צהר מב. ניתן לקריאה כאן, וכאן.
[2] כמה מהעקרונות, כפי שאני מבין אותם, מוצגים במאמר שלי, שהוזכר לעיל בהערה 1.